Предположения

Семь с половиной и один

gertman@inbox.ru — Thu, 24 Dec 2009 22:13:28 GMT

Семь с половиной и один
Московские высотки как история человеческих смыслов

Ольга Балла

Частный корреспондент. = Четверг, 24 декабря 2009 года, 10.30. - http://www.chaskor.ru/article/sem_s_polovinoj_i_odin_13830.

Александр Васькин (текст), Юлия Назаренко (фото). Сталинские небоскрёбы: от Дворца Советов к высотным зданиям. М.: Спутник+, 2009.

Книга москвоведа Александра Васькина и фотографа Юлии Назаренко — о том, что получилось, когда один грандиозный, но несбывшийся мегазамысел — Дворца Советов — рассыпался на семь более сдержанных, а потому счастливо состоявшихся проектов: так называемых сталинских высоток. Могло бы состояться и больше, да настоящий автор помер.

Истинным создателем высоток был, по мысли авторов, не кто иной, как Сталин. В самом деле, он лично утверждал все проекты, не говоря уже о том, что первые восемь башен, включая не осуществившуюся, в Зарядье, были заложены к его 70-летию, а после его смерти не была начата уже ни одна. В некотором смысле высотки стали в первую очередь персональным проектом лучшего друга архитекторов, его личным высказыванием и посланием потомкам, а уж потом всем остальным — а они вообще-то много чем стали. Именно поэтому все семь домов со шпилями, хотя их проектировали совершенно разные архитекторы, похожи друг на друга, как родные братья, вплоть до уверенной возможности их перепутать.

Суть «сталинского стиля», воплотившись и в строениях Беломорско-Балтийского канала, и в павильонах и пространствах ВДНХ, и в станциях Московского метрополитена, в наиболее концентрированном виде отразилась всё же именно в московских высотках. Семь с половиной (считая Зарядье) советских небоскрёбов стали своего рода разрядкой культурного напряжения, образовавшегося, когда проект Дворца Советов лопнул. Они вобрали в себя не только всю утопическую энергию, не получившую шансов воплотиться в единственном сверхнебоскрёбе, но и вполне конкретные технические наработки, изобретавшиеся в 30-х специально для решения задач высотного строительства.

История советской архитектуры 30—50-х годов показана здесь как неотделимая от истории идеологической и социальной во всех её аспектах: и художественном, и ценностном, и даже техническом. В книге показано, насколько сильно, прямо-таки решающим образом, влияли на облик столицы личные отношения архитекторов с властями и друг с другом, политические амбиции, политическая конъюнктура. Рассказа об этом в книге, пожалуй, даже больше, чем собственно эстетического анализа. И в этом есть свой резон: что здесь явно занимало последнее место, так это как раз эстетика.

Тем удивительнее, что в результате получались «продукты», при всей своей безудержной эклектичности способные претендовать на эстетическую цельность и даже ценность. Отдельный вопрос — положительную или отрицательную.

И вот в решении этого крайне существенного вопроса авторы сильно колеблются.

С одной стороны, они — и книга прямо с этого и начинается — пишут о высотках как о тупике, в который в конце концов упёрлась сталинская архитектура. С другой — высотки им явно нравятся.

Обозначив в начале книги тупиковость высотной затеи, авторы затем — в главах, посвящённых каждой высотке отдельно, — говорят о них едва ли не исключительно в интонациях уважения и симпатии, упрекая их только за одно: за непомерную, до неприличия, дороговизну. Так, гостиница «Ленинградская» «стала своеобразной энциклопедией архитектурных стилей, причём характерных не только для Москвы». «Вот в какой сложный, перенасыщенный архитектурный ансамбль должны были встроить высотку архитекторы. И им это удалось». Здание МИДа «обладает тонко найденным масштабом форм и благодаря этому, при всей своей высоте, удачно вписывается в обширное пространство площади», а «одним из последствий» его строительства «стали коренная реконструкция Смоленской площади и развитие её ансамбля». Строительство университета на Ленинских горах тоже «стало важной отправной точкой развития Юго-Запада Москвы». Где же тут тупики? Сплошные, получается, перспективы. Так и хочется прочитать какое-нибудь квалифицированное возражение на это.

Что тут сказать? Скорее всего, у нас ещё не сложилась сугубо эстетическая (то есть действительно беспристрастная) оптика для рассмотрения плодов формотворчества сталинской эпохи. Всё-таки это пока чересчур близкая история, которую слишком трудно отделить от личных ценностей, а от социальных проблем невозможно и вовсе (кстати, не поэтому ли ещё столько места в книге занимает рассказ о политическом и человеческом «подтексте» каждого проекта?). По-настоящему высотки и их собратья по стилю смогут быть оценены лет через пятьсот, когда лишь узких специалистов будет волновать, кто, зачем и на чьих костях их строил. Если достоят, конечно.

В тени Истории

gertman@inbox.ru — Fri, 18 Dec 2009 21:35:17 GMT

В тени Истории

Ольга Балла

РабКор.ру. - 18.12.2009 | 09:32 = http://www.rabkor.ru/authored/4436.html

Характерная черта нашей с вами современности – не просто идеализация «мифа» (в ту или иную сторону – неважно: миф как нечто замечательное или как нечто ужасное и опасное), но и громадное его преувеличение, сопоставимое разве что с преувеличением роли «разума» в предшествующую культурную эпоху.

Примечательно само разбухание (пожалуй, что и непомерное) семантического поля слова «миф» в ХХ веке (ХХI век, ничем самостоятельным себя в этом отношении до сих пор не проявивший, это от него унаследовал и верно продолжает тенденцию): наделение статусом «мифа» вещей предельно и подозрительно разных – от баек до рекламы, – не говоря уже о популярных заблуждениях типа шумерской планеты Нибиру, летящей к нам в полном согласии с календарем майя, и тем более об идеологиях, массово владеющих умами и чувствами – эти последние зачисляются в мифы просто автоматически. Соответственно этому знатоки вопроса выделяют мифы «научные», «исторические», «экономические», «бытовые»… Архаичным эпохам такое разнообразие мифологического уж точно не снилось.

Более того, не снилось ему и само мифологическое. Знакомству с мифом как особым (а уж тем более многоликим) явлением мы целиком обязаны европейскому Новому времени.

То, что эта эпоха, а особенно ХХ век – грандиозная лаборатория, даже прямо-таки индустрия по конструированию и выращиванию мифа, давно уже никакая не новость. Вадим Руднев, автор известного словаря, всего лишь – хотя, заметим, не без характерного преувеличения! – подвел хорошо устоявшиеся итоги, когда обозвал культуру нашего родного столетия «тотально мифологической». Гораздо интереснее, что стремление избавиться от мифа и обнаружение его во всех мыслимых и немыслимых областях – две стороны одной медали. «Расколдовывание» мира и его «ремифологизация» – один и тот же процесс.

В человеке (скорее всего, в человеке вообще, но в новоевропейском – в особенности) действуют и уживаются – и лишь потом, во вторую очередь, сопротивляются друг другу – два начала, два модуса отношения к миру, которые, следуя новоевропейскому же словоупотреблению, можно назвать мифологичностью и историчностью. Они не просто уживаются, они (в новоевропейском же человеке) друг без друга жить не могут.

Почему в новоевропейском в особенности? Потому что именно он придумал «историю» как направленный процесс и наделил ее ценностью. Прочие культуры знали лишь изменения и уж чем-чем, а ценностью их точно не считали. Разве что негативной.

Нечто очень важное в существе этих двух человекообразующих начал уловил как раз один из классиков конструирования понятия «мифа», один из тех, кому само это слово в ХХ веке обязано непомерным разрастанием своего значения – Ролан Барт. Это он, увидевший в мифе всего-то один из типов высказывания, один из способов соединения означающего с означаемым – с неминуемой, правда, «деформацией» (точнее, отчуждением) смысла – отождествивший с ним, то есть, одну из разновидностей ложного сознания и позволивший тем самым распространить понятие мифа буквально на что угодно, вплоть до «сезонного понижения цен на фрукты и овощи», назвал «задачей» мифа придание «исторически обусловленным интенциям статус природных» и возведение «исторически преходящих фактов в ранг вечных». Именно этим у Барта занимается, как известно, «буржуазная идеология», ради разоблачения которой, в конечном счете, и возводилась вся его теоретическая (по сути глубоко, до публицистичности, полемическая) конструкция. На другом полюсе того же спектра мнений – старший современник Барта, русский философ Алексей Лосев, уверенный, что миф – «максимально интенсивная и в величайшей степени напряженная реальность»: сама живая истина, да больше того – сама жизнь, от которой все прочие разновидности жизни производны и без которой они немыслимы. Но спектр мнений, повторяю, – тот же самый.

Мифологическое и историческое – это, иными словами, безусловность и условность. Естественность / подлинность и искусственность / нарочитость. Пребывание / сохранение и обретение / утрата. Реальность и недостаток реальности. Причем в этом качестве они могут даже меняться местами – более того, только это и делают. Достаточно лишь, чтобы они были противоположны друг другу.

Выдумав «историю» (как способ видения происходящего), люди Нового времени оказались попросту вынуждены выдумать «миф» как не-историю, до-историю, пра-историю, чтобы истории-как-таковой было от чего отталкиваться. Чтобы ей было на фоне чего себя видеть. Чтобы она могла быть.

Именно поэтому Человек Исторический на всем протяжении своего существования проецировал на «миф» все, чем история быть не хотела – или, наоборот, очень хотела бы, но никак не могла.

Понятие «мифа» оказалось редкостно восприимчивым буквально к любым проекциям этого рода на том простом основании, что оно – вообще никакое не понятие, сколько бы ни старалось – пусть даже весьма успешно и очень продуктивно – им казаться. «Миф» – это, по всей вероятности, антропологическая константа, причем, как это ни удивительно, не самостоятельная. Она – тень, которую при каждом своем движении отбрасывает другая антропологическая константа: История. Более самостоятельна, похоже, как раз она, поскольку это она, возникнув, обрекла Миф на роль вечного Другого – и тем самым создала и его, и самое себя.

Именно поэтому рационалистов-просветителей XVIII столетия могла от души раздражать мифология как нечто темное и косное, чему надлежит быть преодоленным, а Вольтер находил основания говорить о «нелепых гигантских образах эпоса и мифа», которые, конечно, способны впечатлить наивного дикаря, но не могут не оттолкнуть просвещенные и чувствительные души. Именно поэтому романтики – в пику всем своим предшественникам и современникам (вот уж воистину акт Истории!) – усмотрели в мифе воплощение высшей художественности и высшей мудрости. Именно поэтому два века спустя выдающийся мифолог Зигмунд Фрейд станет разоблачать «резервуар бессознательного опыта всего человечества» – так называл мифы Новалис – как аллегорическое выражение сами знаете чего, а Мирча Элиаде, один из великих исследователей, а потому и конструкторов мифологического будет искать в мифе спасения от ужаса истории.

И именно поэтому даже несколько крепких концептуальных костяков, выработанных для «мифа» европейскими мыслителями и учеными, не смогли уберечь его от безразмерности. Считать ли «мифом» рассказ о подлинном и важном (перво)событии, с чем вполне согласился бы и сам Платон, видеть ли в нем «создания коллективной общенародной фантазии, обобщенно отражающие действительность в виде чувственно-конкретных персонификаций и одушевленных существ», как учит нас Большая Советская Энциклопедия, или же вторичную семиологическую систему, надстроенную над языком-объектом, как полагал тот же Барт, находить ли в нем беспомощно-примитивный способ объяснения непонятного мира или вполне эффективную форму жизни, позволяющую с этим миром уживаться – все эти представления будут лишь – в лучшем случае – стенками, а скорее всего – содержимым того громадного и бездонного резервуара, в которое за многие столетия разрослось понятие мифа. И продолжает разрастаться, и будет разрастаться, пока свет стоит.

Люди архаических обществ живут вовсе не в «мифе», а в реальности как таковой. И от нас они отличаются тем, что степень совпадения с их реальностью у них очень высокая. Может быть, даже полная.

Идея «мифа» появляется там и тогда, где и когда человек от своей, некогда единственной, реальности отслаивается. Там, где он утрачивает непосредственность (пусть мнимую, неважно, важно, что переживаемую в качестве таковой) своего существования. Тогда и сама реальность для него начинает слоиться на Миф и Историю – как бы ни определяли себя и друг друга два этих как будто противоположных и, несомненно, взаимозависимых начала.

Нельзя ли объяснить столь характерное для нашей эпохи разбухание мифа, потребность в мифе – истощением исторического? Утратой современным человеком вкуса и восприимчивости к истории, доверия к ее источникам и собственным, немифологическим силам?

А памятуя о предполагаемой неразъемлемости мифологического и исторического, об их постоянном, может быть даже навязчивом взаимопорождении, нельзя ли ожидать, что следующая эпоха окажется отмеченной взрывом – по меньшей мере обострением – исторического чувства?

Интервью с Анастасией Афанасьевой

gertman@inbox.ru — Thu, 17 Dec 2009 23:32:52 GMT

Анастасия АФАНАСЬЕВА: «Литература сродни воздуху»
Беседу ведет Ольга Балла

Дружба народов. - № 12. – 2009. = http://magazines.russ.ru/druzhba/2009/12/aa14.html

Анастасию Афанасьеву называют одним из самых значительных поэтов русскоязычного культурного пространства и наиболее активных создателей современного русского поэтического языка. Сегодня она, врач-психиатр по профессии, — автор двух сборников: “Бедные белые люди” (2005) и “Голоса говорят” (2007), сейчас в издательстве “Новое литературное обозрение” готовится к выпуску третья книга ее стихов “Белые стены”, а в харьковском издательстве “Фолио” — книга избранных стихов и прозы “Солдат белый, солдат черный”. Она — автор множества поэтических и прозаических публикаций в бумажных и электронных журналах: “Вавилон”, “Воздух”, “Новый мир”, “Урал”, “Новое литературное обозрение”, “Союз писателей”, “ШО”, “РЕЦ”, “TextOnly”, “В моей жизни”, в антологиях “Освобожденный Улисс”, “Братская колыбель”, “Ле Лю Ли”, “Готелі Харкова”, “Cimarron Review”, “St Petersburg Review” (США), “eSamizdat — Rivista di culture dei paesi slavi” (Италия) и других. Лауреат премии журнала “РЕЦ” (2005), “Русской премии” (2006), премии “ЛитератуРРентген” (2007). Вошла в шорт-листы премий “Дебют” 2003 года (в номинации “Поэзия”), “Содружество дебютов” (2008) и конкурса “Молодіжного міського роману” издательства “Фолио”, в лонг-лист премии “Дебют” 2004 года (в номинации “Критика”). Стихи переведены на английский, итальянский, украинский и белорусский языки.

Использовать тяжеловесную конструкцию “русскоязычное пространство” применительно к Афанасьевой приходится поневоле: она, пишущая по-русски, живет в Украине, в Харькове, и таким образом оказывается несколько в стороне от русской жизни как таковой, видит ее изнутри другой — хотя бы и родственной нам исторически — страны и другой культуры. Это само по себе располагает к нетривиальному взгляду на русскую литературу, не говоря уже о том, что родившаяся в 1982 году Анастасия принадлежит к поколению людей, сформировавшихся уже после конца общей советской жизни, в те самые девяностые, которые вспоминаются рожденным раньше как едва ли не лишенные собственного содержания. Поэтический опыт поколения Афанасьевой — которое, несомненно, уже во многом состоялось как поколение со своими физиогномически-характерными чертами — заставляет задуматься над тем, что этому десятилетию разброда и растерянности еще предстоит быть заново открытым, осмысленным как, может быть, одно из самых содержательных во второй половине ХХ века.

Сама же Анастасия Афанасьева, по моему разумению, поэт совершенно особенный.

Ее поэзия существует как будто помимо условностей — казалось бы, неминуемых в такой перенасыщенной памятью о прошлом культуре, как наша. Во всяком случае, литературная условность здесь — какого-то нового порядка: она не замечается в качестве таковой, выглядит как прямое высказывание. Почти как комментарий жизни, подстрочник ее, разбегающейся во все стороны — без претензий на цельность, без усилий (насильственного) сведения в цельность всего, что существует россыпью деталей.

Это поэзия без — традиционно понятых — метафор (вернее, она — сама метафора, вся в целом). Это — обескураживающее иной раз тождество слова и события, без спасительного зазора между ними, в котором можно было бы отдышаться.

“Жизнь” — к тому же не организованная в типовые паттерны, на которые по обыкновению настроены читательские ожидания, — представительствует тут сама за себя. От этого она отнюдь не делается более понятной, скорее напротив — сквозь нее, избавившуюся от иллюзии понятности, проступает тайна, жуткая, как в раннем дословесном детстве:

“Кто-то близко совсем и дышит в ухо:
Намело снега и снег в свете фонариком блещет
Ботинками переступает трещит негромко
Это тебя он, мой мальчик, тебя он ищет…”

Тут вообще много чего нет: успокоительных культурных архетипов, Больших Мифологем, — объясняющих и организующих происходящее, не говоря уже об идеологемах. Если говорить совсем коротко — нет опор. Дорога этой поэзии камениста — она ничем не вымощена заранее. Здесь — одни экзистенциалы: жизнь, любовь, смерть. И жесткая россыпь деталей, через которые их можно ощутить. Здесь — без рассуждений о метафизике — метафизична сама речь.

Это — жестоко-свободная поэзия. Писать такое — дерзкое экзистенциальное предприятие, а читать — трудный экзистенциальный опыт. Человек здесь оставлен наедине с самим собой — и с непостижимым миром, с которым его соединяет разве только крепкая, безусловная азбука чувственных впечатлений. Это — поэзия голого человека на голой земле, после того, как культура — в качестве защищающей, греющей, опосредующей оболочки — пережита. Нет, она вовсе не сброшена, ее присутствие все время чувствуется: но она перестала греть и защищать.

“Вести с полей принесли бытовые аскеты
Вещают: освободишься от генотипа,
Историотипа, социотипа, мифотипа и прочих
Бесчеловечным будешь, прозрачным, интактным
На выбор что-то оставишь, допустим, имя.
Например: Еремея, Барт, Кеннеди, Блейер
Имя, лишенное смысла, формы, значения
Имя — слово в пустой пустоте пустотелой
Слово, которое только и было в начале
Слово, которое будет”.

Культура перестала объяснять мир и в этом смысле — создавать его. Но таким образом само пребывание человека в мире оказывается магичным: он вынужден создавать мир заново каждым своим движением. Человек захвачен здесь в своем пред-демиургическом состоянии, в том напряженном изумлении, которое предшествует миротворящему жесту — и делает его неминуемым.

“Нет у меня ни черта, ни зги, ни окурка, ни светлячка,
Чтобы тебе отдать
Разве что вот: в щепотку складывается рука
И продолжает ждать
И стекается невероятный воздух отовсюду
В сложенные клювом пальцы
И пьет невероятный воздух
Новорожденная птица
И отдают невозможный воздух
Обычные пальцы
Только дотронься до меня
Дотронься”.

Мир Афанасьевой — мир почти до Адама, — нет, вернее, уже после того, как Адамова эпоха закончилась, исчерпала свой — мнившийся неисчерпаемым — запас имен. Вещи потеряли свои прежние связи и нащупывают их заново, — неизбежно вслепую, — воссоздавая их из обломков прежнего смыслового материала. Несомненной убедительностью здесь обладают только непосредственные ощущения, но они ведут — им стоит, даже необходимо довериться, они выведут к тому, что за ощущениями, за словами:

“У вишни нет ствола, а есть плоды,
Так подразумевается обычно.
А как же это вот: что пальцами тереть
Так умопомрачительно шершаво,
И это вот: что положить на нос,
Чтоб он не обгорал, и это вот:
Что вилами так страшно повредить,
И это вот, которое назвать
нельзя, поскольку мы,
как осло-человеки,
упрямо упирается в слова,
а это вот — во что-то, что — за — ними”.

На чувство фундаментальной незащищенности человека в бытии работает и своеобразная (хочется сказать — “задыхающаяся”) ритмика этих текстов: сочетание метрически организованного и свободного стиха придает им особенную напряженность, о которой никогда не знаешь, во что она разрешится на следующем шаге.

Каждое событие здесь единично до архетипичности: оно не отсылает к другим похожим — похожих на него нет, оно не рассчитано ни на узнавание, ни на повторение. Мир все время возникает заново. Он таинствен, в нем может случиться что угодно. И погибель, и чудо. Работа собирания такого мира — абсолютно самостоятельная и одинокая, всегда на свой страх и риск. И при этом, как ни удивительно, “базовое” авторское отношение к нему — доверие. Открытость, которую — не будь она такой напряженно-внимательной — можно было бы назвать даже беззащитной:

“Будто на пике каком, а не в метро.
Веет со всех сторон.
Обдувает, перемыкает
Разувает и раздевает
Невесть что
Что-то все-таки есть
Что-то соединяет, переплетает
Нанизывает кусочки
Бусинки, зернышки настоящего…”

О.Б.

— Кто был вашими учителями в литературе — если таковые были?

— Мне кажется, что “учительство” в литературе может быть непосредственным и опосредованным, через тексты. Книг, повлиявших на меня, было много, и в разные периоды, в разном возрасте это были разные книги. Самым первым поэтом-учителем для меня стал Бродский: он направил меня, изменил мое мировоззрение полностью, с его книгой в сумке я жила очень долго. Такими же поразительными для меня были Пруст и Джойс; еще раньше, в подростковом возрасте, — Марина Цветаева. Книга Ольги Седаковой “Избранное”, стихи Елены Шварц изменили мое мировосприятие. Это вот — судьбоносные книги. Кроме того, поэзия английского модернизма весьма повлияла: в частности, Элиот, в меньшей степени — американская поэзия, Уолт Уитмен, в какой-то момент — beat generation. В целом английская и ирландская поэзия мне близки — тут больше познаний относительно первой половины ХХ века, меньше — о современниках. Современники известны в основном благодаря переводческим усилиям Ники Скандиаки, благодаря которой можно выйти на определенные близкие имена. А еще смежные искусства имеют большое значение: музыка прежде всего, джазовая и академическая. Музыка каким-то образом становится источником и подспорьем.

Но в первую очередь это была поэзия девяностых, в частности то, что относится к “Вавилону”: Станислав Львовский — его книги “Три месяца второго года” и “Стихи о родине”, Александр Анашевич с книгой “Неприятное кино”, Михаил Гронас. Из тех, кто чуть старше вышеперечисленных, — Григорий Дашевский. Непосредственное учительство в течение краткого времени исходило от Станислава Львовского — не думаю, что он с этим согласится: то есть, конечно, он не учил буквально, он просто разговаривал в интернете — за что я останусь благодарна, наверное, всегда. Дело в том, что он говорил о таких вещах, которые тогда, в мои 20 лет, меня перевернули. Еще был человек из Кемерова по имени Леша Петров, который в течение нескольких месяцев в онлайне муштровал меня в смысле формы стиха.

— Вписываете ли вы себя в какую-то традицию как в некоторое стилистическое и смысловое целое — или все-таки чувствуете себя наособицу?

— Наверно, такое вписывание должно происходить в более юном возрасте, когда чувствуешь себя частью некоторого целого. И такое у меня происходило: я чувствовала себя “своей” в контексте младшего поколения “Вавилона”, которое дебютировало в 2000-е годы. Хотя тут сложно: скажем, я имела мало отношения к непосредственному лирическому высказыванию, которое для этого поколения было мэйнстримом, меня интересовали несколько иные вещи, и это формировало определенное отчуждение. А вот несколько лет спустя появилась субгенерация авторов поколения 80-х годов рождения (я не думаю, что это уже следующее поколение), которые близки мне гораздо больше, с ними ощущается некоторое родство. Это, например, Сергей Луговик, Василий Бородин, Алексей Афонин. Однако направление поиска новых смыслов и форм задается, мне кажется, все-таки не путем вписывания себя в какой-то контекст и последовательного развития некой линии, а вслушиванием в доречевые структуры, собственно в говорение мира, в гул языка. “Вписывание” в контекст, конечно, происходит, но в определенной степени задним числом. Сапгир об одном из своих циклов говорил, что слышал его форму в морских волнах и в прибое, которые смывают окончания слов, и лишь затем начал теоретизировать по этому поводу. Все мои юношеские попытки вписывания, программирования, теоретизирования заканчивались провалом: стоило мне что-то подумать, решить о собственном высказывании — как язык выносил куда-то совсем в другую сторону. Или же — хотелось писать одним образом, а получалось совсем другим: это касается только стихов, а не прозы, проза подвластна такому контролю. Да и стихи, в общем, можно писать по заданной мерке, желая добиться определенного эффекта или воздействия, сказать об острой социальной ситуации и тому подобное. Можно, да, мне кажется, не нужно — такой подход к поэзии мне глубоко чужд, потому что он лишен чуда. Думается, что поэт, как древнеиндийский кави, соприкасается с чем-то, что больше, чем его человеческий ум. В этом-то соприкосновении и происходит чудесное в поэзии — все остальное существует только по отношению к нему. Это нечто входит в слова. Можно предположить, что язык в целом и есть это нечто — но, мне кажется, все-таки нет, это больше, чем весь язык. То есть поэзия для меня — в сущности своей, в ядре — все же явление божественное, сакральное. Все остальное существует в отношениях с этим ядром.

Короче говоря, мне кажется, что язык диктует сам, кем быть. Слышать язык, развивать в себе остроту слуха (любыми путями — чтением книг, слушанием музыки, духовными практиками, любовью, созерцанием — ряд можно бесконечно продолжать) — это такое особое состояние, образ жизни, который делает поэта поэтом. И в таком взаимодействии с миром и языком может стать доступной абсолютная высота поэтического голоса, которая позволяет с помощью слова выхватывать суть вещей, буквально — именовать их. Это уже я говорю почти о том воздухе, который делает стихи — стихами: не красивое сцепление слов, не владение ритмом, а воздух, который между словами. Мне кажется, “высота голоса”, которая слышится у поэтов — любого времени, вне зависимости от языка, на котором они говорили, вне зависимости от того, как этот язык воспринимается теперь — как архаичный или как современный, — эта высота голоса и есть тот воздух и единственно возможный подлинный контекст.

Об этом говорится у Седаковой: “Разреши мне назад, в тишину, где задуманы вещи”.

Кроме того, мне видится важным существование между двумя полюсами — скажем, между Айги и Шварц; между лианозовцами и Седаковой; между постконцептуалистами и Марией Степановой; между Станиславом Львовским и Александром Анашевичем. Мне кажется неправильным разделение метареальности и реальности бытовой, повседневной, обусловленной духом времени: одна пронизывает другую, одна без другой не может существовать. Метареальность определяет повседневность. Обратное утверждение тоже верно. Соответственно, скажем, и разделение поэзии на метареализм и концептуализм кажется несколько искусственным: такая себе анатомическая препарация целого. Так же, как и разделение стихов на строгий метрический и верлибр: я, скажем, местами объединяю оба вида стихосложения в одном тексте. То есть, конечно, разница между двумя видами (силлабо-тоника и верлибр) — налицо, но это не означает, что они несоединимы, что они настолько разные, что не могут сосуществовать и взаимопроникать.

При этом понятно, что развития литературы, как живого организма, никто не отменял. Я, как и многие другие литераторы, продолжаю линию неподцензурной поэзии второй половины ХХ века — через поэзию 90-х годов — опять-таки поэзии “Вавилона”.

— Какие черты объединяют эту поэзию?

— Я думаю, здесь есть прежде всего единая для всех философская позиция: взгляд на литературу как способ познания, как на некий дом, который мы все строим, и каждый вкладывает свой кирпичик поверх предыдущего — то есть развитие смыслов, приращение формы, а не повторение чего-то, бывшего раньше. Мне кажется, что “Вавилон”, собственно, основывался на такой философской позиции. При этом — полный языковой плюрализм: собственный язык каждого поэта “Вавилона” в отдельности — очень разный.

Об этом очень хорошо писал Илья Кукулин — у него есть две статьи на эти темы: “Актуальный русский поэт как воскресшие Аленушка и Иванушка” и “Фотография внутренностей кофейной чашки”. “Фотография внутренностей” — это скорее описание различных течений, бывших тогда в поэзии — по именам, по географии, — а в “Актуальных русских поэтах…” он раскрывает тип лирического героя, актуального для 90-х годов, и выделяет у него позицию “ответственного инфантилизма” — якобы раньше такого не было. Так что это вполне можно называть отличительной чертой.

— До сих пор мы с вами говорили исключительно о русском контексте вашей литературной работы. А есть ли у вас какие-либо связи с украинской культурой?

— Как ни странно, их довольно долго не было. У меня уже вышла книжка в Москве к тому времени, но взаимодействия с местной литературной средой не происходило. Оно начало активно происходить, пожалуй, только пару лет назад, когда Сергей Жадан впервые перевел мои тексты, а я — перевела его. Он тогда занимался проектом антологии “Отели Харькова”, для которой и делал эти вот переводы. После того была серия литературных вечеров под названием “Прощание славянки”, в процессе которых мы читали перекрестные переводы друг друга. В “Прощании славянки” участвовал еще белорус Андрей Хаданович, в Киеве состав участников еще более разросся. Затем я стала переводить Олега Коцарева, книга переводов (совместная с Дмитрием Кузьминым) была выпущена в этом году в Москве. Соответственно пару лет назад появилось общение, обмен идеями, периодически приглашают выступать на украиноязычные вечера. То есть сейчас взаимодействие существует, и это оказывает какое-то влияние.

К слову, существует вредный миф о том, что русскоязычная литература в Украине подавляется. Ничего подобного не происходит. Это — именно миф о национальном и языковом конфликте, раздувать который кому-то выгодно, притом с обеих сторон. А корень его — в комплексе неполноценности и в то же время — в комплексе имперскости, опять-таки с обеих сторон. Реальная же ситуация такова, что в общем географическом пространстве существуют люди, пишущие на разных языках. Естественным образом эти группы людей тяготеют к собственным центрам литературной жизни. В случае с русскоязычными литераторами этот центр — Москва. Подчеркиваю: не Москва как столица государства Россия, а Москва как литературный центр. К сожалению, люди часто путают понятия литературы и государства, язык, на котором человек пишет, — и его гражданскую позицию. Вот гражданская позиция-то у меня вполне проукраинская.

В целом в перспективе дальнейшего взаимодействия украиноязычной и русскоязычной литератур я вижу большие возможности.

Но формирование мое происходило совершенно помимо украинской культуры — по преимуществу в онлайне. Это было как раз в те годы — 2003-й, 2004-й — когда, опять-таки, дебютировало младшее поколение “Вавилона”: Татьяна Мосеева, Ксения Маренникова, Петя Попов, Миша Котов — все мы появились приблизительно в одно время и довольно активно общались друг с другом в Сети.

— То есть вашей средой был скорее русский Интернет, чем физически присутствующее украинское окружение?

— Интернет, а через него — московская поэзия. И мои поездки в Москву тогда тоже были довольно регулярны — происходил обмен идеями, мнениями, — так что контекст у меня на тот момент был все-таки московский.

— Но украинским языком вы владеете?

— Я его без какого-либо напряжения понимаю, а вот говорю на нем не столь свободно, как хотелось бы.

— Вы, наверно, читали переводы своих стихов на другие языки, — как вы воспринимаете себя в переводе?

— Это способ большего отчуждения от собственного текста прежде всего: мои тексты перестают казаться мне моими. А это очень интересный и нужный опыт, поскольку позволяет более отстраненно оценить собственное творчество.

— А себя переводить вы пробовали?

— Я думаю, что переводом должен заниматься носитель языка прежде всего. Я же — ни в коей мере не билингва. Во-первых, я 1982 года рождения, то есть мое совсем раннее детство, до 9 лет, прошло еще в СССР. Я жила в Харькове — это в большинстве своем русскоязычный город. В начальных классах я училась в обычной советской школе (а после уже перешла в гуманитарный лицей). То есть тогда, до 1991 г., украинским языком — в массах, в рядовой школе — и не пахло: он преподавался в качестве дисциплины, но не более того. В 90-е годы, при независимости, все, разумеется, поменялось, и только тогда я начала объясняться по-украински. А до того украинского языка просто совершенно не было в моем личном контексте: ни книг, которые можно было читать, ни людей, которых можно было слушать. Соответственно язык не мог стать родным. Родным стал русский.

— Почему вы избрали своей профессией медицину — область, как будто далекую от литературы, — а не, скажем, профессию филолога, что кажется естественным для человека, работающего со словом? Это было принципиально или так получилось?

— Это было не случайно. Прежде всего профессия моя не так далека от литературы, как кажется. Я уже когда-то говорила, что психиатрия — это практически работа с языком: диагнозы и все прочее устанавливаются на основании беседы с больным. Я должна определить, чем человек болен, по его поведению, мимике и
речи, — а потом все это изложить на бумаге: рассказать, доступен ли он речевому контакту, галлюцинирует ли, слышит ли что-то… Получается, что на работе я ежедневно пишу такие тексты.

Выбор же профессии был обусловлен наличием в моей семье романтического мифа о бабушке-враче: она воевала, была фронтовым хирургом, могла стоять на операции в течение трех суток, ассистенты ей подносили в пинцете “Беломор”, которым она затягивалась, — может быть, еще и поэтому я так много курю... Вначале я думала идти на журналистику или что-то в этом роде. А литература сильно ворвалась в мою жизнь уже курсе на четвертом-пятом. До этого я не думала, что буду серьезно что-то писать. Какие-то стихи, конечно, сочинялись в детстве; помню, когда я болела воспалением легких, я писала большую фантастическую повесть в общей тетради. Были какие-то опыты в 15—16 лет. Затем был период, когда я не писала совсем — первые 4 курса института.

А потом уже, когда литература появилась, — это каким-то образом — не знаю, каким именно, — повлияло на выбор специальности — психиатрии. Но познание и здесь осуществляется через язык — будь то вербальный или нет.

Психиатрический опыт, конечно, отражается в том, что я пишу, — но довольно редко он отражается непосредственно. Я понимаю, что уже пропиталась своей специальностью, своей профессией, — вероятно, это как-то сказывается на моем взгляде на мир, на моем понимании человеческой природы — во всяком случае, ее части. Но сейчас это все-таки уже не производит на меня особого впечатления — это становится рутиной. Непосредственное влияние профессии на стихи — тематическое — было, когда возникали соответствующие персонажи. У меня есть прозаический текст “О Сабуровой даче”, написанный в момент, когда я поступила в интернатуру, то есть сразу после окончания института. Он целенаправленно писался именно тогда, потому что я знала, что у меня, хотя я уже стала врачом, все-таки пока еще есть человеческий взгляд на эти вещи — не-врачебный, удивляющийся. Но то был единственный случай.

— Менялось ли ваше чувство поэзии, видение ее как типа человеческого опыта на протяжении ваших отношений с ней? — независимо от того, собирались вы писать или нет.

— Менялось неоднократно — и соответственно менялась моя манера письма: то ли исходя из этого, то ли нет. Менялись вкусы — то есть те поэты, которых я ставила для себя выше остальных, куда-то отходили, их места занимали другие. Это происходило не раз. Кстати говоря, такое происходит и сейчас — прежде всего в отношении восприятия поэзии начала ХХ века. Теперь она как-то очень органично начинает в меня встраиваться. Но был период, когда мне было сложно воспринимать ее язык — он чувствовался архаичным, — хотя это касалось не всех поэтов: например, Мандельштам мне архаичным никогда не казался. Но он и вообще, по-моему, совершенно выделяется среди всех. И как-то очень четко выстраивается внутренняя иерархия поэтов второй половины двадцатого века — раньше она внутри меня мерцала, теперь — стабилизируется.

— Кстати, различается ли для вас восприятие поэзии звучащей и написанной?

— Очень. Здесь, конечно, много чисто субъективного, — например, я люблю слова — как они выглядят, как они написаны. Они же сами по себе красивы. Мне нравится видеть структуру текста, наблюдать, как он меняется, — мне кажется, это очень важная часть его тела. Мне необходимо опираться на буквы. Когда читают стихи и слышен только голос без видимого текста, ощущение довольно странное: кажется, будто это — чтение с закрытыми глазами.

Долгое время я вообще не могла воспринимать стихи на слух, потом это прошло. Сейчас я их вполне воспринимаю и могу почувствовать приблизительно то же, что и при чтении глазами, — но все-таки это не то.

— Среди ваших интересов в Живом Журнале названа “философия ХХ века”. Что — и кто — вам в ней интереснее всего?

— Мне интересно многое, но самый большой след оставили во мне, скорее всего, Ролан Барт и Мишель Фуко. Сейчас у меня началось — но пока только началось — какое-то взаимодействие с Хайдеггером, с тем, как он находит в этом мире подлинность. Из русских философов невероятно близок мне Владимир Бибихин — в том числе в его философских взглядах на поэзию, на текст.

Книгу “Грамматика поэзии” Бибихин начинает с размышлений об афоризме Новалиса: “Философия — это грамматика поэзии”. Я испытываю радостное чувство узнавания при чтении — будто он формулирует то, что я раньше чувствовала, как собака, но не могла сформулировать по вполне понятным причинам. Так вот, философия и поэзия — это в общем-то одно и то же, об одном и том же, только в разных формах.

— Вы не раз говорили о том, что вопреки слухам о смерти литературы и о конце литературоцентричной организации нынешней культуры литература, в частности русская, переживает сейчас расцвет. Я бы просила вас эту мысль развить, потому что в нынешнем контексте она нетривиальна: только ленивый не жалуется на “конец” литературы.

— Что имеется в виду под концом “литературоцентричности”?

— Такое состояние культуры, когда культура полагает литературу одним из самых главных, если, может быть, не вообще главным своим занятием, — а все другие интеллектуальные деятельности явно или неявно, в той или иной степени на нее ориентируются. Когда литература — как это было в русском XIX веке — задает известный тон, транслирует систему ценностей; может быть, она их и вырабатывает. А вот сейчас это — говорят — кончилось.

— По-моему, литература продолжает транслировать систему ценностей. Другое дело, является ли эта система ценностей для большинства основной. Я думаю, мы согласимся в том, что кино сейчас — гораздо более массовое явление, чем литература, и в большей степени формирует массы, так сказать, с самого начала. Но говорить при этом о “смерти литературы”, по-моему, совершенно неправомерно.

Когда говорят о XIX веке, почему-то забывается, что тогда основная масса населения страны вообще не умела читать. И читателем Пушкина, например, был, скорее, дворянин или просто элита. Аналогичная ситуация была в начале ХХ века: тиражи поэтических книг тогда не сильно отличались от теперешних. Это СССР со своей мегаломанией довел тиражи до тысяч и тысяч — но в итоге все вернулось на свои места: поэзию (как и философию) читают избранные. Другое дело, что раньше все было более-менее понятно с тем, кто такие эти избранные, а теперь — не слишком понятно. И есть еще одна важная проблема: это отрыв поэзии от ее потенциального читателя и от академической среды, где поэзии, на самом деле, и место. То есть среди восприимчивых студентов, интеллигентных преподавателей, а не на стадионах, не в кабаках. Литература требует тишины и вдумчивости. В Украине эта проблема стоит менее остро, что отражается и на посещаемости литературных вечеров: скажем, для Жадана нормально собрать аудиторию около двухсот человек. Литература в Украине становится — или уже стала — частью жизни мыслящей молодежи, частью жизни в университетской среде. Читать в Украине — это не просто интересно; это — модно. В апреле текущего года меня пригласили в Днепропетровский университет — стихи почитать и со студентами пообщаться, и там преподаватель — простой рядовой преподаватель — читал объемный доклад по украинской литературе 90-х. Такого системного изучения в отношении русскоязычной литературы, тем более — 90-х, в нынешних университетах просто нет. Это можно объяснить громадным разрывом, наступившим вследствие подпольного существования литературы в СССР, — разрывом, который, однако, возможно и не так уж сложно преодолеть.

Что касается литературы как основного культурного занятия — литераторы, по-моему, до сих пор так считают. Говоря о расцвете литературы, я говорю не о социальных ее последствиях, но о ее объективном состоянии: есть же и какой-то независимый процесс развития искусства. И в гораздо большей мере я могу это утверждать о современной поэзии, нежели о современной прозе. Я знаю, что это мнение сегодня разделяют многие. Тут мне нравится метафора Дмитрия Кузьмина, который, говоря о современной поэзии, сравнивает ее с кроной большого дерева, ствол которого пребывает в XVIII—XIX веках. На данный момент это дерево разрослось невероятно, и живущие в одно и то же время поэты способны отличаться друг от друга настолько сильно, что не смогут даже воспринять друг друга. Раньше такого не было.

Сейчас литература чрезвычайно развита: она очень тонко дифференцирована, разнообразие языков и средств для выражения самых невероятных смыслов в ней — громадное, и такое же громадное поле существует для направлений дальнейшего поиска. Как же можно говорить о “смерти литературы” в такой ситуации?!

— С чем же может быть, по-вашему, связано то, что разговоры о конце литературы слышны со всех сторон?

— Я думаю, с переломом эпохи, который уже произошел; с тем, что разрушилась некоторая постоянная структура, которая держалась в течение длительного времени. Произошла полная перестройка литературного пространства, ценностей; появились новые институции. Литературоцентричность ушла в другом смысле: в том, что сегодня нет “главного” издательства, “главного” поэта, “главного” журнала. Те, кто раньше занимали “главные” позиции, и могут сейчас говорить о том, что “все” умерло. Потому что — ну как же так: тут вот еще что-то происходит, рядом еще что-то… — не имеющее к ним никакого отношения! То есть скорее всего это связано по преимуществу с социальным сломом.

— Но при том, что “главных” поэтов сегодня нет, представляется ли вам все же кто-то наиболее значительным поэтом (поэтами) среди ныне живущих? Или тем, кто задает тон в литературном пространстве?

— Прежде всего тон и значительность — совершенно разные вещи. Тот, кто “задает тон”, — это скорее наиболее влиятельный поэт в современном пространстве, который, например, оказывает заметное воздействие на молодых поэтов, на формирование их языка.

— То есть возможно быть значительным, но никакого “тона” не задавать? — по крайней мере, среди современников.

— Нет, тон-то он все равно будет задавать, если он значителен, но, скажем, через одно или несколько поколений. Наиболее значительными мне сейчас кажутся Ольга Седакова и Елена Шварц. При этом тон, по-моему, задают другие. Та же Седакова — совершенно сама по себе, но она не перестает от этого быть большим поэтом. Из второй половины ХХ века еще — Сапгир, Сатуновский, Холин, Айги, Красовицкий. Совершенно отдельная и интересная фигура — Вениамин Блаженный.

— А из задающих тон кто вам припоминается?

— Скажем, Бродский, который одновременно и значительный поэт, и в огромной степени задавал тон — и продолжает задавать, как бы от него ни открещивались. В то же время Айги, по моему мнению, Бродскому в значительности никак не уступает. А в степени задавания тона — да. Высказывать такие суждения о современниках — во-первых, бесполезно, во-вторых — неправильно.

Можно говорить о каких-то личных пристрастиях. Из “совсем” современных поэтов люблю Сергея Круглова, Александра Анашевича, Михаила Гронаса, Григория Дашевского, Станислава Львовского, Васю Бородина, Андрея Таврова, Андрея Сен-Сенькова... Марианна Гейде раньше писала блестящие тексты — сейчас она, кажется, не пишет стихов, пишет прозу. Это просто круг субъективных предпочтений.

— Насколько я понимаю, вы относитесь к тому, что вас не раз называли “лучшим поэтом русскоязычного пространства”, довольно скептично.

— Ну, разумеется! Это просто формулировка, которая была, наверно, придумана журналистами для того, чтобы статьи читались. То есть полная чушь.

— Но стоят же за этим какие-то объективные моменты? Вы ведь задумывались, почему люди воспринимают вашу работу в поэзии как настолько существенную и достойную внимания?

— Я думаю, об этом все-таки должно говорить не мне, а другим: если они это видят, они наверняка в состоянии это формулировать и как-то обосновывать. Я же могу попробовать говорить обо всем поколении в целом — и очень общими словами: о том, что поколение авторов 80-х годов рождения явно привносит в литературу что-то новое, новый взгляд — хотя бы потому, что у нас другой опыт относительно наших предшественников. Развитие языка продолжается.

Кроме того, это, может быть, очень нескромное утверждение, но мне кажется, что мне все-таки удалось выработать некий свой язык. Не то чтобы я его выработала и остановилась, но, похоже, я нащупала собственную манеру высказывания, которая отличается от других — и с формальной стороны, и со стороны смыслов, которые меня интересуют. Соответственно, поскольку, мне кажется, это вообще основная цель и задача человека пишущего — найти свой собственный голос, — то, возможно, именно поэтому я и интересна.

— Что вы вкладываете в понятие “настоящей литературы”?

— Это — прорыв в познании, ответ на вызовы эпохи. То есть понятно, что каждая эпоха задает человеку некоторые свои бытийные вопросы — о бытии человека в мире в целом. И настоящая литература отвечает на эти вопросы.

Кроме того, настоящая литература — возможно, я тут субъективна и абсолютизирую ее значение, но мне кажется, она — чуть ли не одна из единственно подлинных в этом мире вещей.

И если спросить, “что такое” литература или “зачем” она нужна, — это для меня примерно то же самое, что спросить, что такое воздух и зачем он нужен. Литература сродни воздуху: она нужна миру, чтобы дышать. То есть это необходимая функция, один из основных видов опыта, это — орган на уровне жизненно важного. Она помогает познать мир более тонко, более глубоко.

Литература — это, по-моему, непосредственная связь с метафизическим пространством; через нее возможно не только получить ответы на вопросы о том, что есть здесь и сейчас, кто есть человек в настоящее время и в предшествующие эпохи, но и абсолютно мистическое познание мира, то есть выход через текст к каким-то уже надчеловеческим ценностям. Такие каналы в культуре непременно должны существовать. То есть у каждого может быть свой текст такого рода: грубо говоря, своя литературная Библия, через которую он получит возможность прийти к чему-то божественному. К той самой абсолютной воле, в которой подвешен мир.

Осторожно: счастье!

gertman@inbox.ru — Wed, 16 Dec 2009 21:23:53 GMT

Осторожно: счастье!

Ольга Балла

Психология: Идеи на каждый день. - № 11. - 2009. [Опубликовано под редакционным заголовком "Жизнь удалась?"]

«Мы полагаем, что следующие истины являются очевидными: все люди созданы равными; они наделены Творцом определенными неотъемлемыми правами, среди которых жизнь, свобода и стремление к счастью.»
Декларация независимости США

«Будет людям счастье, счастье на века,
У советской власти сила велика.»
Владимир Харитонов. Марш коммунистических бригад

«Ты можешь быть творцом собственного счастья, вменить себе в долг быть счастливым.»
Норман Винсент Пил. Сила позитивных мыслей

«Что есть счастье, и что есть несчастие, милый
Вы мой? Не пасуйте, ответ незатейлив: счастие - это когда оно есть.»
Саша Соколов. Между собакой и волком

«Счастье» (оно же – то, что психологи на своём языке, немногим более конкретно, называют «субъективным благополучием») – это здесь и сейчас (о, так было далеко не всегда!) своего рода культурная норма. А где норма – там и культурный прессинг.

Представление о том, что «надо» быть счастливым, буквально витает в воздухе. Оно даже и доказательств не требует, прочно заняв место среди очевидностей. Кто несчастлив, тот неудачник. У того жизнь как бы не вполне состоялась, даже если в ней было много событий, достижений, удач: сказать о своей жизни что-нибудь вроде «Всё было, а вот счастлив не был» - это же по сути перечеркнуть её. И наоборот: если человек, намыкавшийся, настрадавшийся, многое и многих потерявший, скажет о своей жизни: «А всё-таки я был счастлив!» - всё, считайте, он её оправдал. Все потери, трагедии, поражения получили смысл и выстроились в перспективе этого смысла.

Мудрено ли, что на разных языках современного мира в таких количествах издаются – и, несмотря на всю свою сомнительную эффективность, неизменно пользуются спросом – разного рода практические руководства к тому, как самостоятельно изготовить счастье из подручного материала? – как осчастливить себя, других, социум в целом, всё человечество… В ответ на запрос потребителя (культивируемый, разумеется, запрос, но поди-ка покультивируй то, для чего не находится благодатной и восприимчивой почвы!) развернулась целая индустрия счастья, огромный рынок психотерапевтических и оккультных техник и практик, которые учат его достижению. По запросу «счастье» Гугл выдаёт множество ссылок такого рода, и среди первых - сайт с таким, например, очень показательным названием: «Технология счастья: Психология успеха на каждый день». Ключевые здесь – слова «технология» и «успех». Даже если счастье не в каждом случае синонимично успеху, их отождествление несомненно принадлежит к, так сказать, смысловому мэйнстриму нашей культуры.

Мы вполне можем говорить о настоящей тирании счастья в современных западных обществах. А с нею – и о «неврозе счастья»: о – вполне себе культурообразующем - страхе перед несчастьем, понятым не просто как страдание (страдать, согласитесь, по доброй воле никто никогда не хотел – разве что ради некоторого будущего, личного ли, всеобщего ли, так или иначе понятого «счастья». Вот это совсем другое дело!) Несчастье – отсутствие «счастья» - понимается как человеческая неполнота, как несоответствие некоторым очень важным ценностям.

«Счастье» - светский аналог спасения души для постхристианских культур, в которых религия (кстати, находившая для страдания вполне убедительную смысловую ячейку) уже не оказывается основным источником жизненных ориентиров – и в которых уже не находится, однако, другого источника для таких ориентиров, который был бы столь же всеобщим.
Да, мало с чем связан такой культурный прессинг. Более того: не исключено, что все остальные культурные прессинги связаны с ним и эффективны именно благодаря ему.

«Счастье», к которому-де человек призван, является людям под разными масками – к какой ты восприимчив, такой оно к тебе и обернётся. Это великодушное понятие позволяет связывать себя и с романтической любовью, и с аскетически-усердным трудом, и с независимостью, и со служением общему делу, и с борьбой, и с тихим уединением, и с самоутверждением, и с самоотрицанием, и с деньгами, и с честной бедностью, и с телесным здоровьем, и с духовным богатством. В общем, оно способно подчинить себе едва ли не любые мыслимые идеалы – и крайне пластично в своих определениях. Уже у блаженного Августина мы встретим 289 различных толкований счастья. В эпоху Просвещения, которую проблема счастья вообще чрезвычайно волновала, было написано полсотни (если вдуматься – не так уж и много) трактатов на эту тему. А уж дальше, сами понимаете, – больше.

Нет, смысловое ядро во всём этом разнообразии несомненно прослеживается. Что бы люди ни признавали источниками счастья, они в любом случае связывают с ним высокую степень выраженности положительных эмоций и удовлетворенность жизнью. Ну разве ещё отсутствие эмоций отрицательных.

Само существование вопроса о том, «что вы вкладываете в понятие счастья?» (так он был поставлен на одном из бесчисленных интернет-форумов, где люди обсуждали экзистенциальные проблемы), сама возможность такого вопроса заставляет задуматься о том, что «счастье» - это заведомо пустая ячейка, специально предназначенная к тому, чтобы в неё что-то вкладывалось. Это то самое свято место, которое не способно быть пустым по определению, даже если человек восклицает в ответ, что счастья нет и всё это выдумки. «Нет», стало быть, чего-то достаточно определённого, иначе как узнать, что его нет? Вкладываемое же оказывается, как правило, максимально разнородным.

«Счастье» - к несчастью своему – чрезвычайно, просто до взрывоопасности легко идеологизируемое понятие. Оно, на редкость восприимчивое к накачиванию его разного рода внеположными ему – и противоположными друг другу – концептами, оказывается универсальной приманкой, - которую, более того, люди подвешивают перед собой сами.
Потребительское общество, скажем, культивирует в человеке ту идею, что счастье – в обладании и потреблении (а заодно и в – почему-то тесно переплетённых с ними – тихих семейных ценностях). Люди охотно верят. Тоталитарные общества внушают своим гражданам, что оно вовсе даже в служении государству и возможно более полной самоотдаче Большому Общему Делу. Опять верят! Нет, кажется, более эффективного способа добиться от людей нужного поведения, чем пообещать им – желательно как можно менее конкретизированное – «счастье»: были бы только приложены усилия.

И никому при этом обыкновенно нет дела до того, что, если как следует всмотреться, действующие представления о счастье оказываются очень уязвимыми. Они попросту никакой критики не выдерживают (правда, это их и не заботит – они не для того существуют, чтобы быть подтверждёнными). Прежде всего, вопреки распространённому мнению, стремление к счастью как к своего рода самоцели (и уж тем более – понимание его как неотъемлемого и естественного права!) было свойственно людям отнюдь не во все времена. Оно – характерная черта западных культур, восходящая в своих классических формулировках всего-то навсего к эпохе Просвещения (это ей мы обязаны знаменитыми словами о «стремлении к счастью» из Декларации независимости США, которая и поныне так или иначе влияет на массовое сознание нашего американизированного мира). Кроме того, вопреки убеждениям непрофессионалов в «неизмеряемости» и «неисчислимости» счастья, психологи уже не первое десятилетие благополучно исследуют, как оно устроено.

О том, что им удалось выяснить, можно узнать из вполне репрезентативной, выдержавшей уже два издания книги британского психолога Майкла Аргайла «Психология счастья» , которая суммирует огромное количество таких исследований. Так, учёные из США Кинг и Напа (King & Napa, 1998) на двух выборках респондентов-американцев, обитателей Среднего Запада, показали, что в их глазах, оказывается, для «хорошей жизни» счастье значит куда больше, чем деньги, нравственная добродетель и даже возможность попасть в рай! Их коллеги-британцы Скевингтон, Мак-Артур и Сомерсет (Skevington, MacArthur, & Somerset, 1997), изучив несколько фокус-групп в своей стране, обнаружили, что счастье здесь признается важнейшей составляющей качества жизни — важнее тех же денег, сексуальной жизни и даже здоровья. С другой стороны, энтузиазм, с которым люди участвуют в лотереях и телешоу, где можно выиграть большую сумму денег, - по мысли Аргайла, несомненное свидетельство, того, что многие верят в способность денег решить их проблемы и сделать своих обладателей счастливыми.

Психологи нашли вполне статистическое подтверждение тому, что рост доходов не так уж существенно влияет на удовлетворенность жизнью: для некоторых выигрыш в лотерее имеет попросту негативные последствия, а богатые ничуть не счастливее тех, чьи доходы не превышают средний уровень, - хотя, действительно, как и следовало ожидать, очень бедные люди наименее счастливы. Менее всего счастлив тот, кто более всего озабочен денежными вопросами, - и, надо полагать, наоборот – независимо от уровня своего дохода как такового. В богатых странах, где, судя по опросам, уровень счастья вообще в целом выше, чем в бедных, для чувства синонимичной счастью «удовлетворённости жизнью» очень значимы образование и принадлежность к определенному социальному классу. От наличия в семье детей счастье, как ни странно, тоже зависит не так уж сильно, как принято верить. И совсем, казалось бы, удивительное: пожилые люди обыкновенно счастливее молодых.

Выяснили и то, что, хотя восприятие жизни человеком в немалой степени действительно поддаётся регулированию, некоторые факторы счастья-удовлетворённости - например, особенности личности - являются врожденными и под сознательный контроль не подпадают в принципе. Счастье вполне устойчиво связано с определенными личностными характеристиками - такими, как экстраверсия и нейротизм. Значим и стиль мышления: у счастливых людей практически всегда - более высокая самооценка, чувство контроля, оптимизм и чувство цели, обусловленное наличием четких ориентиров (какими бы те ни оказывались).

Впрочем, с этим последним уже можно работать, что психологи вполне успешно и делают – помогая своим клиентам выработать то самое, что зовётся более «позитивным» подходом к жизни. (Тут-то клиенты и втягиваются в «индустрию счастья», поддерживая её бесперебойное функционирование.)

Французский писатель Паскаль Брюкнер несколько лет назад не поленился посвятить целую книгу анализу зависимости современных европейцев - в числе которых, стоит помнить, и мы с вами - от «счастья». Вернее, от навязчивого стремления к нему, объявленному, при всей фатальной неконкретности этого понятия, ведущей жизненной ценностью. Книжка, правда, довольно прямолинейная и скорее публицистичная – обличающая внутреннюю противоречивость и, в конечном счёте, неправильность всего комплекса ценностных установок нынешних европейских обществ с их культом успешности, здоровья и того самого счастья.

О том, в какой степени эти ценностные установки «неправильны», можно спорить, тем более, что вряд ли мы отыщем в истории человеческое общество, ценности которого были бы совершенно непротиворечивы, не базировались бы на некоторых непрорефлектированных иллюзиях, не давили бы на человека и не травмировали бы его – которым можно было бы вполне соответствовать да ещё и без насилия над собственным естеством. Наше «стремление к счастью» в этом смысле ничуть не хуже.

Однако, кажется, по меньшей мере в одном Брюкнер точно прав: в жизни есть вещи более важные, чем счастье. И только поэтому, единственно благодаря этим «более важным» вещам – чем бы те ни были – есть оно само.

Счастье – чувство полноты и своеобразной «точности» жизни – «эпифеномен», побочный продукт. Оно достигается всегда по касательной, никогда не прямо. Оно, видимо, по самой своей природе таково, что не может быть целью – недаром же оно только и делает, что ускользает, недаром продолжает оставаться столь неопределимым, несмотря на многочисленные попытки его определить со времён, по меньшей мере, Аристотеля. Когда же оно ею становится, то до изумления легко, быстро, а главное - совершенно незаметно подменяется чем-то другим. И тут уж с человеком – его собственными руками – можно сделать едва ли не всё, что угодно.

Иными словами, если вам уж так хочется счастья – постарайтесь, по крайней мере, стать свободными от задачи быть счастливыми.

Религиозный экстаз и спортивный азарт

gertman@inbox.ru — Mon, 07 Dec 2009 21:16:40 GMT

Религиозный экстаз и спортивный азарт
Спорт, красота и тоска по настоящему — в книге Ханса Ульриха Гумбрехта

Ольга Балла

Частный корреспондент. - понедельник, 7 декабря 2009 года, 12.14. - http://www.chaskor.ru/article/religioznyj_ekstaz_i_sportivnyj_azart_13211

Ханс Ульрих Гумбрехт. Похвала красоте спорта. М.: Новое литературное обозрение, 2009.

Профессор Стэнфордского университета Ханс Ульрих Гумбрехт, американский историк, литературовед и философ немецкого происхождения, ещё три года назад признавался в интервью одному российскому изданию, что любит «делать неожиданные вещи». То, что это святая правда, видно хотя бы уже по тому, какой материал он избрал на сей раз для размышлений об одной из ключевых для себя категорий — категории присутствия. В целом его подход к этой проблеме уже знаком отечественному читателю по вышедшей три года назад книге «Производство присутствия. Чего не может передать значение». В своём роде ту же работу Гумбрехт проделывал и в более ранней (и самой известной) своей работе, также выходившей по-русски в НЛО, — «В 1926. На острие времени» (2005), где едва ли не физически погружал читателя в исчезнувший мир 1926 года, заваливая того реалиями давно ушедшей эпохи.

«На острие времени» — очень гумбрехтовский оборот. Поэтому и нынешний предмет его исследования может всерьёз удивить разве что того, кто склонен недооценивать значимость в жизни современного интеллектуала таких вещей, как чувственность, телесность и сиюминутность. Нехватка восприимчивости к этим аспектам бытия, писал автор ещё в «Производстве присутствия», делает наш культурный (в конечном счёте — человеческий) опыт попросту недостаточным, если не сказать неподлинным.

Соединивший в себе изысканного интеллектуала со страстным болельщиком и ценителем спортивных зрелищ, Гумбрехт берётся исключительно философскими средствами выяснить, в чём состоит привлекательность спорта — почему это не слишком осмысленное занятие «так неотразимо завладевает вниманием и воображением такого множества людей». И «если у нас есть веские основания прославлять» знаменитых спортсменов — а Гумбрехт в этом не сомневается, — «то отчего так сложно найти нужные слова для этого и особенно верную интонацию?».

Да оттого, что наша культура, с её привычным разведением по разным полюсам «телесного» и «духовного», таких слов и интонаций нам попросту не заготовила. И Гумбрехт пытается восполнить этот недостаток.

Нет, он не приписывает спорту философских значений, не перегружает его смыслами. Он вообще не делает с ним ничего формально революционного. Наоборот, применяя к спорту самый что ни на есть классический понятийный инструментарий, он показывает, что опыт этого рода на самом деле прекрасно вписывается в кантовское — классичнее некуда — определение эстетического. По сути, Гумбрехт идёт даже ещё глубже: толкуя спорт с его «напряжённой сосредоточенностью» как переживание «острого чувства времени», он показывает его как опыт экзистенциальный и лишь вследствие того эстетический.

Спорт, по Гумбрехту, в известном смысле — первоопыт европейской культуры (который, кстати, недопонял основатель современного олимпийского движения Пьер де Кубертен, вложив в него взамен смыслы и ожидания собственной культуры и своего времени). Конечно, нельзя гарантировать, что и Гумбрехт, изнутри совершенно другого культурного состояния (не жалующего самодостаточность духа), не делает на свой лад того же самого. Но и в таком случае подход Гумбрехта к массовым спортивным зрелищам весьма симптоматичен для нашего времени, которое можно уличить в некотором смысловом голоде: не зря же оно так напряжённо — и даже убедительно — ищет смысловые перспективы в телесном и сиюминутном. Превращение главного спортивного хронотопа «здесь и сейчас» в центральную категорию понимания жизни — не следствие ли неутоляемой тоски по чему-то настоящему, властно-подлинному? И уж не завидуем ли мы, в самом деле, древним грекам, для которых «раз в четыре года на короткий период времени» в олимпийском святилище Зевса «религиозный экстаз и спортивный восторг сливались воедино»?

Время истории

gertman@inbox.ru — Sat, 28 Nov 2009 12:47:27 GMT

Время истории

Ольга Балла

РабКор.ру. - 28.11.2009 | 10:10 = http://www.rabkor.ru/authored/4328.html

Прошлое как предмет внимания и какого-никакого знания появилось в непрофессиональном – массовом – сознании исторически совсем недавно: всего-то в XIX веке. (До тех пор люди, не имевшие профессионального отношения к изготовлению исторического знания, вполне удовлетворялись представлениями более или менее легендарного характера.) Всё начало меняться, хотя пока и медленно, в первой половине позапрошлого столетия, когда европейцам, а вслед за ними и нашим соотечественникам, начали преподавать историю в гимназиях, укоренив тем самым представление – пока очень общее и, так сказать, «оторванное от жизни», – что происходившее в прошлом имеет некоторое личное отношение к каждому. Хотя бы просто потому, что знать это почему-то «надо». Ну, скажем, для «грамотности» – для полноценного и полноправного присутствия в культуре. Та, позапрошлого века, история подавала себя в основном как история политических событий, войн и деяний монархов. Но дело даже не в этом: она все равно имела личное отношение к каждому, кому приходилось ее учить и сдавать! И это, разумеется, не могло остаться без последствий.

Настоящее «время истории» наступило в век массового участия «рядовых людей» в политических процессах. Скорее – инструментализации их для такого участия, ибо масса тут с редкостной регулярностью оказывалась не столько субъектом, сколько инструментом.

Инструментализация истории и инструментализация масс оказались теснейшим образом связаны. Даже двумя сторонами одного и того же.

Социолог Ален Турен, историк Патрик Хаттон, философ Герман Люббе и многие другие находят возможным говорить о «беспрецедентной историчности» нашей с вами цивилизации. Стоило бы, правда, говорить скорее о ее беспрецедентной, всё в себя втягивающей политизированности (при которой сама аполитичность становится политическим фактором). «Историчность» – лишь следствие, хотя и самое прямое. Оно, безусловно, обостряет интерес к прошлому, но уж чему точно не способствует, так это ясному его пониманию. Скорее как раз наоборот.

Управлять людьми – внушать им нужный для дальнейших действий образ себя, формировать у них нужные стимулы к действиям, нужное объяснение этих действий и их последствий – сегодня удается едва ли не в первую очередь через историю. Прежде всего новейшую. Впрочем, славное героическое прошлое далеких предков, с которым хочется отождествляться, тоже бывает в этом смысле весьма эффективно. Пьер Нора, французский историк, посвятивший знаменитое многотомное исследование «местам памяти» своего народа, еще давно заметил, что новейшая история попыталась овладеть коллективной памятью, и в результате изменилась не только память, но и сама история как наука.

Когда историческая память обнаружила свое глубокое родство с рационализацией исторического процесса – а тем самым, неминуемо, с его идеологизацией и политизацией, – профессионалы, ответственные за память своих обществ, немедленно озаботились тем, как она устроена, чтобы понять, как с ней следует поступать и как добиться наиболее эффективных результатов.

«Социальная память», открытая еще в начале ХХ века Морисом Хальбваксом, к 70–80-м годам того же столетия превратилась для теоретиков в сущее наваждение. Осознание важности проблемы памяти – социальной, культурной, исторической – стало, наверно, одним из самых фундаментальных событий в развитии гуманитарной мысли этого времени. Выяснились крайне интересные вещи: память о событии, оказывается, не менее (иной раз и более) важна, чем событие как таковое. И еще: менее всего память озабочена «объективной истиной». Она помнит то и так, что и как человеку нужно и свойственно. То есть да, она очень чутко и точно отражает: только не прошлое человека, а его самого.

Да, на мифообразование горазда и сама историография. Главное, что на определенном этапе своего развития (на Западе это случилось в 70-е) она это очень ясно осознала. Начался массовый пересмотр историографических мифов – занятие, увлекательнейшее для пишущих и читающих. И механизмы ориентирования в историческом пространстве начали один за другим выходить из строя.

Мишель Фуко в те же годы объяснял (у нас это было прочитано чуть позже, зато с энтузиазмом), что так называемые социальные структуры и факты, не говоря уж о понятиях, в которых они описываются историками, – всего-навсего конструкты, изобретенные с весьма прагматическими целями. История, вторили Фуко другие теоретики, например, его соотечественник Поль Вейн, вообще не наука. Она уж скорее сродни искусству; ее задача – рассказывание историй. Которые, как вы понимаете, по определению множественны.

Примерно тогда же в социальных науках состоялось еще одно фундаментальное открытие, которое вполне можно назвать даже своего рода коперниканским переворотом в них. То было открытие человека и появление особой дисциплины – а с нею и особого типа взгляда на прошлое: исторической антропологии.

На протяжении вот уже трех десятилетий человек – частный человек со своими привычками, особенностями, традициями, странностями, подробностями, бытом и нравами – все более овладевал вниманием историков. Усилия как можно подробнее ответить на вопрос «Какими были люди прошлого?» приносили обильные исследовательские плоды. Книги чрезвычайно симптоматичной для середины – второй половины ХХ века «Школы Анналов», до сих пор, к слову сказать, очень у нас популярной – Марка Блока, Жака Ле Гоффа, Жоржа Дюби, Эмманюэля Ле Руа Ладюри, Франсуа Артога – по преимуществу именно об этом.

Такая историографическая оптика несколько оттесняет большие судьбообразующие процессы на второй план, отводит им роль – пусть и необходимой – рамки. Если в прежней, классической, еще XIX века оптике единичный человек был только условием и материалом для осуществления крупных исторических тенденций, то теперь они поменялись местами.

В конце 80-х – начале 90-х очень энергичную попытку расставания с Единственно Верной Концепцией Истории – и обращения к частному человеку как самому, по идее, надежному источнику и носителю смыслов – предприняли и мы. Чем это закончилось, вы знаете. Советский Союз рухнул, как только статистически значимое число людей перестало верить в его историческую оправданность. Вне всякого сомнения, мифам так и надо, и рациональное, критическое начало в культуре для того и заведено, чтобы составлять им противовес. Это, правда, ничуть не помешало их развенчанию оказаться и не таким безобидным, и, главное, не таким конструктивным, как искренне казалось в самом начале процесса.

С освобожденным (предположительно) от мифов пространством надо было что-то делать. Но вот что?

Историческое познание, конечно, еще со времен Геродота было самопознанием человеческих сообществ. Историки всегда задавали своим источникам – к какой бы эпохе те ни относились – только те вопросы, которые были так или иначе важны для их собственной современности, и отвечали именно на них. Но узнав, что делается сегодня у нас, Геродот, пожалуй, перевернулся бы в гробу. И не он один.

Сейчас, когда – и не только в России – разные социальные силы стремятся превратить прошлое в один из самых надежных аргументов в пользу своей правоты, развернулись такие «бои за историю», какие не снились, пожалуй, и самому Люсьену Февру. За литературу или психологию небось так не бьются! Вот даже и президенту не так давно пришлось издавать указ «О создании Комиссии по противодействию попыткам фальсификации истории в ущерб интересам России». Вот как. В пользу интересов России они, стало быть, допускаются?

История сегодня – личное дело буквально каждого. Иначе зачем масскультурная историческая продукция производится нынче в таких поражающих воображение количествах? Книги, телепередачи, фильмы с историческими сюжетами, статьи в журналах, в том числе глянцевых, в том числе специально посвященных биографиям великих людей прошлого… Излишне говорить, что это не особенно приближает к пониманию смыслов ушедшей жизни – зато дразнит воображение и наращивает без того богатый пласт мифологических представлений.

Речь идет, таким образом, о серьезной расшатанности (если не сказать кризисе) именно массового, общекультурного чувства истории – носителями которого, конечно, оказываются и профессионалы, только они, в отличие от остальных, хотя бы предположительно умеют с этим работать. Кстати, переполненность современного массового сознания эсхатологическими ожиданиями, предчувствиями того или иного коллапса истории – несомненно, следствие этого кризиса, и самое прямое.

Разрыв между профессиональными и массовыми представлениями о прошлом – еще не самое удивительное. Он-то как раз был всегда и, видимо, пребудет, пока свет стоит, хотя бы уже потому, что профессиональное знание требует и усилий, и дисциплины, и времени, которые непрофессионал – и не менее эффективно – тратит на другие вещи. Куда труднее с тем, что образов прошлого, претендующих на истинность и более того – на научную обоснованность, сегодня в избытке. Вдруг оказалось, что и истории-то никакой нет: есть множество историй – различных памятей социальных и этнических групп. Множественность картин прошлого создала для современных обществ особую задачу, ранее – до ХХ века – не виданную и до сих пор отнюдь не решенную: согласование этих картин, их «примирение». Чтобы социум хоть как-то мог чувствовать себя целым, а группы – взаимодействовать друг с другом хоть сколько-нибудь бесконфликтно.

Прошлое превратилось в проблему психологическую, политическую, если угодно, культурную – едва ли не в большей степени, чем в собственно историческую. Людям ведь жизненно важно знать не то, что было «на самом деле», – но то, что им помогает жить и быть самим собой. А бывает такое «на самом деле», жить с которым попросту никак не получается.

За «очеловечивание» истории пришлось заплатить ее жестокой инструментализацией и беспощадным дроблением на труднообозримые множества. За пересмотр стереотипов – пересмотром вообще всего, до чего только удастся дотянуться, вплоть до теоретических упражнений академика Фоменко, и вследствие того – катастрофической утратой (именно «рядовым» человеком – у профессионала хоть надежные знания есть) возможности уверенно ориентироваться в прошлом.

Это, в свою очередь, и побуждает активно – уже вполне сознательно – конструировать новые стереотипы и мифы, которые некогда так сладко было развенчивать: искать, например, «национальную идею» и вообще заниматься разными изобретениями традиций. Ведь уже давно все, включая неспециалистов, поняли, что история «конструируется» и что вообще есть такая вещь, как «историческая политика», которой-де можно и нужно заниматься, чтобы не пускать дело на самотек.

Может быть, осталось не вполне прочитанным, не вполне понятым и прожитым, что та самая центральная проблема в истории, которая была открыта в ХХ веке – проблема личности – это прежде всего и неминуемо проблема Другого: непохожего на «меня-сегодня». Может быть, история, область перемен и отличий – это (в своем идеальном замысле, если такой есть) великое искусство быть Другим (меняться, не разрушаясь) и с Другими (взаимодействовать, не конфликтуя). Очень хотелось бы, чтобы XXI век стал веком открытия и создания именно таких возможностей. Правда, что-то очень плохо в это верится.

Торжество невозможного

gertman@inbox.ru — Mon, 23 Nov 2009 20:14:30 GMT

Торжество невозможного

Историки искусства о духовной родине ХХ века

Ольга Балла

«Частный корреспондент». - Понедельник, 23 ноября 2009 года, 10.51 = http://www.chaskor.ru/article/torzhestvo_nevozmozhnogo_12675

Художественные центры Австро-Венгрии. 1867—1918. СПб.: Алетейя, 2009.

Австро-Венгрия, «Кайзеровско-королевская монархия», гигантская лаборатория по соединению разнородного, свела воедино (на довольно недолгое исторически, но чрезвычайно интенсивное время) чехов, словаков, поляков, украинцев, хорватов, словенцев, не говоря уже об австрийцах и венграх, и буквально заставила их, слишком разных, проживать один и тот же исторический опыт, укладывать пережитое в одни и те же матрицы. И что вы думаете: ведь получилось. Империя стала торжеством невозможного — правда, трудным и обречённым. Именно Австро-Венгрии суждено было оказаться, если можно так выразиться, духовной родиной ХХ века. Фрейд, Витгенштейн, Кафка, Музиль, Брох, Шёнберг — типичнейшие австро-венгерские личности, без которых немыслимо прошедшее столетие и точно не обойдётся наше.

Роберт Музиль, представитель доминирующего этноса, горько язвил, что-де мудрено ощущать себя австро-венгром, поскольку и слова-то такого нет, и вообще Австро-Венгерская империя погибла «от непроизносимости своего названия». На противоречия, несовместимости, взаимные отталкивания своих разнородных частей это сложное и неравномерное единство было обречено точно так же, как на их взаимное любопытство, притяжение и взаимопроникновение. Такая разность уже сама по себе выводит из равновесия и провоцирует на обильное формообразование.

Нынешний сборник (среди его авторов — учёные из России, Белоруссии и из некоторых стран — наследниц Австро-Венгерской империи — Украины, Чехии, Польши, Австрии, Венгрии) даёт подробное представление о том, как эти процессы разворачивались в сфере искусства — области, где наиболее явно фиксируется всё то, что происходит с человеком. А может быть даже, и с его глубинной сущностью.

Авторы распутывают узлы, которые образовывала художественная жизнь империи в её культурных центрах: Вене, Будапеште, Праге, Загребе, Кракове, Львове, рассматривают, как на всём этом сказывались отношения провинциальных городов со столицей и между собой, что происходило при попадании в специфический австро-венгерский контекст с такими «универсальными» стилями, как модерн, экспрессионизм, ар-деко.

Да, читатель, интересующийся историей искусств и идей, узнает из книги много интересного. Но, более того, кажется, что для человека нашего времени — это, среди прочего, прямо-таки экзистенциальное послание. Нам ли, людям «второго модерна» (так называет нынешнее постмодерновое состояние один из авторов книги, австриец Фолькер Мунц), не сочувствовать таким типично австро-венгерским состояниям, как «множественность, разноречивость, неоднородность, фрагментарность»? И нам ли не находить поддержку в том, что всё это может быть не только катастрофичным, травмирующим, обречённым на распад (как в конце концов и получилось с империей), но — как раз вследствие того — осмысленным и плодотворным?

Интервью с Андреем Василевским avvas

gertman@inbox.ru — Sat, 14 Nov 2009 21:33:25 GMT

Андрей Василевский: «Не покидать корабля»

Главный редактор «Нового мира» о том, как главный «толстый» журнал ищет авторов и читателей

«Частный Корреспондент». — суббота, 14 ноября 2009 года, 09.27. — http://www.chaskor.ru/p.php?id=12367

Андрей Василевский рассказывает, как делается «Новый мир», как решаются редакционные разногласия и как журнал ищет читателей и новых авторов.

Ситуацию «толстых» журналов в условиях, когда литература, предположительно, перестала быть центральной культурной деятельностью, не оплакивали, должно быть, только совсем бесчувственные; о том, что эта ситуация бедственна и трудна, не говорили, пожалуй, разве что лишённые дара речи. Андрея Василевского, главного редактора одного из самых влиятельных литературных журналов — «Нового мира», расспрашивали обо всём этом даже чересчур часто.

Прекрасно это понимая, корреспондент «Часкора» Ольга Балла поставила себе несколько другую задачу: выяснить, какими смыслами литература всё-таки наделяется теперь, когда прежние её смыслы принято считать утраченными, а литературу — обречённой, и как видятся механизмы создания литературного поля изнутри.

— Андрей Витальевич, в чём, по-вашему, смысл литературы «после» литературы — после того, как она покинула (или не покинула всё-таки?) центральные области культуры?

— Нагло начну с самоцитирования. Когда-то... а если точно, то 21 января 1998 года, произносил я «спич» на литературном обеде по случаю вручения существовавших в то время Антибукеровских премий за 1997 год. И сказал среди прочего следующее:

«Должно же в литературе что-то происходить… Раз уж так устроено, что все до сих пор написанные книги почему-то не могут нам заменить книг, ещё не написанных...» («Независимая газета», 1998, № 14, 30 января). Литература ещё не закончилась. Хотя у всего, что имеет своё начало, будет и свой конец. И ещё раз, уж простите, процитирую самого себя из другого выступления: «И тогда, может статься, литературы и вовсе не будет. Во всяком случае, того, что мы, здесь присутствующие, по своей исторической замшелости привыкли считать литературой. Конечно, и книжки будут издаваться, и гонорары выплачиваться, и авторы тусоваться, но, видимо, реальный успех и влияние будут иметь только те произведения и авторы, что будут создаваться и потребляться по законам массмедиа… Утешает мысль, что имеешь дело с естественно-историческим процессом, что просто надо по возможности не покидать корабля (хотя иногда очень хочется)» («Вопросы литературы», 1996, № 6).

Вот и композитор Владимир Мартынов в недавнем интервью «Частному корреспонденту»объясняет свою мысль о конце литературы, совпавшем с концом времени композиторов, таким образом, что вот лапка паука-косиножки уже оторвана, но она, лапка, ещё дёргается. Ну и мы подёргаемся. Мы ведь не выбираем время своей жизни и, так сказать, исторические обстоятельства, мы вообще мало что сами выбираем. Потребность писать и читать книги ещё не иссякла. Участие в этом процессе ещё имеет смысл. Для меня, во всяком случае. Я-то «вложился» в этот процесс всей своей уже по большей части прожитой жизнью.

— В интервью «Русскому журналу» вы говорили, что сегодня нет единой для всех литературы, а есть много «сублитератур». Была ли то фигура речи, или, по-вашему, все эти ныне действующие «сублитературы» действительно ничто не объединяет? И как бы вы охарактеризовали «сублитературу», представляемую и, думаю, формируемую «НМ»?

— А существует ли, например, «современная музыка»? С одной стороны — да, мы же знаем, по крайней мере слышим, что она есть. С другой стороны, можем ли мы сказать что-то определённое о «современной музыке» вообще? Вряд ли. Потому что на самом деле есть много «современных музык». И каждое написанное в наши дни музыкальное сочинение любого объёма и жанра уже в момент своего создания как-то маркировано принадлежностью к одной из «современных музык». Существуют ли эти музыкальные субкультуры совсем изолированно друг от друга? Нет.

Так вот, в современной литературе — примерно то же самое. Только в музыке это проявляется более явно, а в поэзии, например, это ещё не отрефлексировано до конца. До сих пор многие критически или позитивно высказываются о «современной поэзии» вообще, в то время как «современных поэзий» не одна и даже не две. Или, например, некоторая наблюдающаяся «диффузия» фантастической и толстожурнальной «субкультур» только подчёркивает, что «субкультуры» эти всё-таки есть и слиться в одну не могут. Что касается именно «Нового мира» и, как вы сказали, формируемой им субкультуры, то, согласитесь, изнутри очень плохо видно. Ставлю смайлик.

— Вы формируете определённый литературный пласт, правда? В каких направлениях вы это делаете? И какова вообще «механика» этого процесса? Наверняка есть некая программа.

— У такого долгожителя, как «НМ», есть прочный каркас: узнаваемая обложка, логотип, шрифты, рубрики, объём, периодичность и т.д. Этот каркас способен удержать внутри журнала самые разнородные и даже разнонаправленные материалы, публикации. Понятно, что начинка меняется, потому что меняется литература, происходит неизбежная смена литературных поколений, а у нас они представлены все — от авторов весьма преклонных лет до самых молодых. Я надеюсь, что «НМ» меняется, так сказать, в темпе самой жизни.

Мы не революционеры и не реакционеры. Любой номер журнала, наверно не только «НМ», — это воплощённый компромисс между тем, что хотелось бы (но мало ли кому чего хочется!), и тем, что реально происходит в литературе («других писателей у меня для вас нет»).

А делать сегодня одновременно «толстый» — то есть такой, в котором должно быть много всего, — и ежемесячный литературный журнал под узкую политическую или эстетическую программу мне неинтересно. Наверно, это и не очень плодотворно; опыт «Нашего современника» меня в этом только убеждает.

— Во всяком случае, журнал формируется не просто как последовательность текстов, хоть бы и с определённой структурой, но как целое…

— Несомненно, тем более что это «целое» сложилось не сегодня. «НМ» выходит давно и непрерывно, в следующем году будем отмечать его 85-летие.

Но чтобы сохраниться, надо меняться. А в процессе такой эволюции вырабатывается профессиональное интуитивное ощущение — вот этот, на первый взгляд совершенно неформатный, текст может быть втянут во внутрижурнальное пространство и стать частью целого, а вот этот — не может, он это пространство изогнёт, взорвёт, а вот этот — просто лишний, он возможен, но не нужен.

— Хотелось бы услышать подробнее и о «средообразующей», по вашим словам, функции журнала. Как именно журнал образует свою среду?

— Писателю необходимо чувствовать, что ему есть куда пойти со своими текстами или замыслами. И не куда-нибудь — ну не в Союз же писателей! — а в конкретный журнал, где его знают, где им интересуются.

Вокруг каждого литературного периодического издания постепенно складывается свой круг постоянных авторов, который, разумеется, с течением времени меняется, обновляется.

Есть писатели, которые считают «НМ» своим журналом, а мы считаем их своими авторами. Конечно, полного «эксклюзива» тут быть не может.

Например, круг авторов «НМ» частично пересекается со «Знаменем». Другое дело, что нужно поддерживать разумный баланс между постоянными авторами и новыми. Я, во всяком случае, об этом не забываю.

— Как журнал находит авторов?

— Вопрос предполагает, что авторов надо именно искать, а они прячутся (по норам?). Впрочем, некоторые прячутся.

Если говорить серьёзно, то вы же понимаете, что большинство авторов (не все, но большинство), раз напечатавшихся в «НМ», хотят этот опыт повторить, а те, кто печатались дважды, хотят сделать это и в третий раз. И так далее.

Таким образом, число авторов, желающих ещё и ещё печататься в «НМ», каждый год увеличивается, а объём и периодичность журнала не меняются.

Плюс к этому непрерывно появляются новые желающие, те, кто ещё у нас не печатались, но хотели бы. Новое литературное поколение уже выросло буквально на моих глазах.

Через «Живой журнал» и через социальную сеть «Вконтакте» ко мне чуть ли не ежедневно обращаются молодые литераторы и просят почитать их работы.

В такой ситуации, казалось бы, зачем их ещё и искать? Но бывает, что именно журнал инициирует некоторые публикации. Например, в № 7 этого года напечатаны «Мысленаблюдения» Сергея Шмидта (Иркутск), известного в «Живом журнале» как Langobard, и подборка стихотворений Никиты Иванова (Екатеринбург).

В первом случае я долго читал Langobard в ЖЖ и наконец предложил ему составить эссеистическую подборку записей из его блога; во втором случае я как член жюри читал стихи, номинированные на премию «ЛитератуРРентген», и обратил внимание на неизвестного мне молодого автора.

Кроме того (выдам редакционную тайну), у меня есть договорённость с нашим отделом поэзии, что в каждом номере среди четырёх или пяти поэтических подборок будет представлен минимум один автор, который до этого по тем или иным причинам в «НМ» не печатался (это не обязательно молодой дебютант).

— Ваши личные читательские пристрастия и предпочтения человека, формирующего журнал, целиком ли совпадают? Есть ли что-то такое, что вам нравится читать, но чего в журнале вы по тем или иным соображениям не стали бы печатать?

— Я давний поклонник американской писательницы Элизабет Джордж, пишущей «английские» детективные романы. Читал все её книги, но даже если бы была такая возможность, печатать перевод её очередного романа в «НМ» не стал бы. Потому что непонятно зачем.

— Менялась ли за время вашего главного редакторства редакционная политика и как именно?

— Сразу после того, как я возглавил журнал, в интервью, кажется, «Коммерсанту» я сказал: «Революции не будет». Её и не произошло. Эволюция происходит, да. Но о ней лучше судить другим, тем, кто смотрит на наш журнал «снаружи». Разумеется, мнения этих других бывают полярны, но это нормально.

— Кстати, о полярных мнениях. Делание журнала ― дело коллективное, но последнее слово остаётся за главным редактором. Часто ли у вас возникают разногласия с коллегами по вопросу, публиковать тот или иной текст или нет?

— Последнее слово действительно за главным редактором. Разногласия? Ну, в такой общей работе всегда есть некий зазор (не скажу — противоречие) между интересами того или иного отдела и интересами целого. Интересы журнала как целого представляю и защищаю в данном случае я. Мне — может быть, ошибочно — представляется, что я не диктую, а координирую.

— Кто ваш, то есть новомирский, читатель-адресат? Или читатели-адресаты, вы ведь как-то говорили, что единого читателя сейчас тоже нет, может быть, его нет и у «НМ»? Менялся ли он за обозримое вами время, скажем, за то время, что вы возглавляете журнал?

— Читатель современной литературы существует именно во множественном числе — читатели. С разными вкусами и интересами. И аудитория «НМ» тоже весьма пестра.

Есть читатели, пропускающие первую, художественную половину журнала и интересующиеся только статьями, рецензиями, библиографией, мемуарами. А некоторые — наоборот. Есть читатели новомирской поэзии. А есть те, кто читают у нас прозаиков X и Y, но не читают прозаика Z. А кто-то читает именно этого Z и не читает X и Y. Это нормально.

Если же попытаться представить гипотетического читателя, каким бы мне его хотелось видеть и для которого мне хотелось бы делать журнал, то это взрослый, умный, образованный (с высшим, но не обязательно гуманитарным образованием) человек со сложившимися предпочтениями, не нуждающийся в том, чтобы его учили и просвещали.

Последнее очень важно. Мне кажется, что на протяжении десятилетий журнал «НМ» обращался к достаточно обширной аудитории как бы сверху, как если бы сотрудники и авторы журнала были носителями и хранителями некой сакральной правды, несущими свет знания в читательские массы.

Я, конечно, утрирую, но в любом случае отношения «журнал — читатели» выстраиваются сегодня как-то иначе. Даже простое сокращение бумажных тиражей и уменьшение или обновление постоянной аудитории заставляют нас переосмысливать прежние привычные отношения с читателями.

Ведь бόльшая часть наших читателей не подписывается на журнал и не покупает его — они его читают в библиотеках или в бесплатной электронной версии. Значит, ни одной их копеечки в нашем редакционном бюджете нет. Такой читатель хочет — читает, хочет — не читает, в любом случае он не платит. Но тогда и мы можем работать так, как мысчитаем нужным.

— А что бы вы могли сказать об обещанной господдержке «толстых» журналов? Делается ли уже что-то в этом направлении?

— Дополнительная государственная помощь литературным журналам, судя по всему, будет оказана. Какую-то часть тиража могут закупить для библиотек, предполагается и прямая помощь для повышения авторских гонораров и прочее.

Процесс пошёл. Тем не менее мне не хотелось бы предвосхищать события. Посмотрим, как это будет выглядеть на деле. Вот система грантов, которые журнал в последние годы получал от Федерального агентства по печати для осуществления «социально значимых проектов», мне понятна во всех подробностях, от оформления заявки до отчётности. А что и как будет теперь...

И будет ли новая государственная поддержка как-то связана с журнальным контентом? Наверно, скоро узнаем.

Беседовала Ольга Балла

Географическое и человеческое

gertman@inbox.ru — Fri, 13 Nov 2009 21:38:07 GMT

Географическое и человеческое

Любовная мифология столицы от Кучковичей до кинематографа

http://www.chaskor.ru/p.php?id=12382

Частный корреспондент. = пятница, 13 ноября 2009 года, 12.15

Рустам Рахматуллин. Облюбование Москвы. Топография, социология и метафизика любовного мифа. М.: Олимп: Астрель, 2009.

«Облюбованием Москвы» журналист, писатель, краевед и метафизик пространства, прошлогодний лауреат премии «Большая книга» Рустам Рахматуллин продолжает главное дело своей жизни — (ре)конструкцию мифологии нашего города. Эту работу он начал ещё в предыдущей своей книге «Две Москвы, или Метафизика столицы» (2008), из которой, по сути, выросло и нынешнее исследование. Впрочем, исследованием это, пожалуй, не назовёшь: Рахматуллин не аналитичен, скорее синтетичен, и предпочитает наблюдать за жизнью локальных смыслов, их повадками и экологией, не особенно доискиваясь до их устройства. Он склонен скорее выращивать миф и доверять ему, чем препарировать его.

Рахматуллин заботится о памяти пространства. Он терпеливо собирает любовный опыт москвичей всех доступных обозрению времён, начиная ещё с предмосковья: с Улиты Кучковны, дочери того самого Степана Кучки, которого убил Долгорукий, облюбовав его усадьбу как место будущего города, а Улиту отправил к себе во Владимир, замуж за своего сына князя Андрея Боголюбского. Кучковна, «душа Москвы — земли, которой овладела пришлая власть», и стала жертвой, которая легла в основание города. Для автора же важно прежде всего, что строительная жертва тут одновременно и любовная.

И далее он прослеживает (с точностью до дома! – «нет дома без любви, как нет приходской церкви без венчаний»), как — коренной, получается, для Москвы — любовный миф с течением истории вышел за стены Кремля и завоёвывал себе всё новые обиталища, «вмещающие ландшафты»: Занеглименье, Арбат, Замоскворечье, Немецкую слободу… Как он подчинял всё новые социальные слои — от князей и царей до стихотворцев и бедных студентов: мифу потребна всеядность. Рахматуллин высматривает, как любовную мифологию города выращивали летописи и хроники, предания и слухи, беллетристика, поэзия и кинематограф (пожалуй, самое мифогенное из искусств!), не говоря уж о частном опыте горожан, для которого местные мифы — непременная питательная среда.

Рахматуллин умудряется сочетать почти конспективную, сдержанно-перечисляющую суховатость в изложении (которая неудивительна: материала так много, что разверни его как следует, во всех аспектах, — хватило бы на энциклопедию) с почти неожиданными взмывами в весьма индивидуальный топометафизический дискурс, с собственной лексикой и своеобразным смысловым устройством: «…как всякая вода, Успенский вражек образует собственный бассейн, маленький мир между большими. Из встречи этого мира с двусторонней экспансией Арбата и Тверской; сказать иначе, из встречи двух больших миров на исчезающей и наконец исчезнувшей меже ручья рождается причудливая карта и картина местного облюбования».

Самое интересное в книге — не столько даже коллекция связанных с любовью московских легенд, сказаний и баек, а организующая всё мысль автора о том, что насыщенность мифами — неотъемлемое свойство обитаемого людьми пространства, и понято оно должно быть едва ли не прежде всего через это. Пространство, собственно, только тогда и приобретает историческую правду, когда насыщается вот таким смысловым избытком, домыслами и «примыслами»: оно перестаёт быть просто географическим и становится человеческим.

Работа расставания

gertman@inbox.ru — Fri, 06 Nov 2009 21:59:04 GMT

Ольга Балла

Работа расставания

РабКор.ру: Интернет-журнал. - 06.11.2009 | 09:28 = http://www.rabkor.ru/authored/4174.html#

Чёрный ноябрь, обнажение мира до корней. Врастание его, лишённого листьев и снега, всех суетных самообманов весны, лета и осени - в свою последнюю правду.

Каждая последующая осень невыносимее предыдущей. потому что вбирает в себя и предыдущую, и все те, что ей предшествовали: в каждой нашей осени есть все осени, прожитые нами, и каждый раз – на одну больше. Рано или поздно эта насыщенность становится уже просто нестерпимой. Она обретает крепость йода, прожигает насквозь. Не спасает даже то, о чём хочется думать как о «возрастном притуплении чувств», оно же – всё более качественная отработка и наладка защитных механизмов: на самом деле никакого возрастного притупления чувств нет в помине, а защитные механизмы совсем не так отработаны и налажены, как хотят казаться. Защитные оболочки у человека на самом деле очень – и по определению - хрупкие, а самое существо человека – уязвимость и незащищённость.

Осень добирается до самой мягкой сердцевины. Лету всё равно, оно слепое, поверхностное – а осень всё видит, осень добирается. Осень – разлитая в природе, даже болезненно-обострённая зрячесть. Чем дальше, тем больше каждая подтверждает нам собственное наше убывание, врабатывает нас в реальность возраста.

Возраст, второе имя смерти. Даже почти не эвфемизм.

Возраст – это катастрофа, которая всегда с нами. Это домашняя, ручная беда; повседневный учёт наших отношений со смертью, обыденный график их развития.

Подумаешь: возраст что-то делает с человеком уже сам собой, простым своим прибыванием, независимо даже от того, прикладывает ли человек какие-то усилия к себе и к миру. Ну, будем справедливы: какие-то - неминуемо прикладывает. Просто не факт, что их целью всегда и непременно будет формирование себя, да ещё по осознанному проекту. Гораздо чаще – вещи куда более преходящие. Даже суетные.

Возраст всё равно уложит всё происходящее в проект. Не в наш – в свой собственный.

«Молодость»: распахнутость, незавершённость - и принципиальная незавершимость, и вечная её спутница - уязвимость, и потенциальная обречённость на поражение на каждом следующем шаге. И тут же - интерес к пустякам, к яркой мишуре жизни просто уже за цвет и яркость, к игре с миром, и чувство одновременно и условности и смертельности этой игры, и своей перед миром малости, и его - нам, тем не менее, несомненной адресованности и предназначенности.

Может быть, молодость – некая самостоятельная сила в нас, вполне цельная, лишь с известной долей условности разложимая на элементы. Она в нас действует, формируя (даже – вынуждая к существованию) побуждения, влечения, тревоги, выборы; она возникает, набирает мощь, властвует – и потом так же в свой срок идёт на спад. А в это время внутри её, взаимодействуя с её труднорасцепимыми элементами, перегруппируя их по-своему, зарождается новая, следующая сила - она в свою очередь будет властвовать нами как внутренняя данность и с нею как с таковой тоже придётся считаться. Это она поднимает «валяющиеся на дороге» смыслы и задаёт им направление движения и характер соединений друг с другом.

Но разве не то же делают – детство, зрелость, старость?

Конечно, тут многое связано даже не с социальным возрастом (который – история отдельная и весьма сложная, я бы сказала даже, «мозаичная»), а с самым «простым» - в той мере, в какой в человеке вообще что-то способно быть простым: – с биологическим. Весь этот гормональный фон сильно влияет на динамику смыслов, не то чтобы лишая её самостоятельности, но очень во многом задавая ей направление - и задачи для той, явно неизменной, «точки самонаблюдения», у которой отчётливо нет ни пола, ни возраста, ни социальных и прочих принадлежностей и координат. Всё это внешне по отношению к ней, она отделяет себя от этого легко - и стоит над всей этой динамикой в качестве неподвижной звезды, и собирает её в цельность.

А в цельности с границами, между прочим, большие проблемы.

Что, если «детство», «юность», «молодость», «зрелость» и «старость» - всего лишь разные модусы отношений с собой и с миром?

В принципе каждый из них может случиться с нами когда угодно. Да и случаются. Вот сейчас, каждую минуту.

Может быть, «молодость» и «старость» – в некотором смысле такие же условности, как «север» и «юг». Как определишь, где «кончается» север и «начинается» юг? Так и старость с молодостью: они обе – друг у друга внутри, между ними нет границы. Старость начинается в глубине – не молодости даже, а детства, может быть, и младенчества: у младенцев бывают старческие лица и мудрые, как будто очень много видевшие, глаза. И в глубине старости мы наверняка, дожить бы только, обнаружим самую незащищённую молодость, в самой изумлённой растерянности от того, что жизнь только-только начинается. А что ей при этом приходится ещё и заканчиваться - так это уж так совпало.

В нас не просто сосуществуют – одновременно – разные наши возрасты, включая и ещё не прожитые. Они в нас ещё и взаимодействуют, обмениваются элементами, и каждое наше «актуальное» состояние определяется их текущим соотношением - иной раз просто сиюминутным.

Так в сорокалетнем, посередине странствия земного, происходит – нет, не борьба, тут объёмнее: интенсивное и небесконфликтное взаимодействие по меньшей мере двух начал: открытости и завершённости. То одна из них берёт верх, то другая, но абсолютно не торжествует, кажется, ни одна. (И как не увидеть в этом несомненного торжества незавершённости?)

Каждый возраст (в своём идеальном, конечно, замысле, которому ни один из живых возрастов, пожалуй, никогда не подчинится) - своего рода аскеза. Он - упражнение в определённых смыслах и возможностях, разработка их, культивирование - и воздержание от других, другим возрастам принадлежащих, смыслов и возможностей. Не потому ли такими смешными, когда не прямо раздражающими, принято чувствовать старообразных молодых, молодящихся стариков, инфантильных взрослых? Возраст – программа, которую «надо» выполнять. Не выполнил – сам и виноват. Культурный прессинг, конечно.

Но ведь никакого прессинга никакая культура без оснований тоже не заводит.

А что, если смысл человека, на самом-то деле - в не-универсальности? «Универсальность» ведь - аморфна. Форма – (продуктивное) напряжение ограничения. Каждый возраст – освоение своего набора ограничений, - что ничуть не противоречит освоению своего набора свобод. И даже очень взаимосвязано с этим.

Это действительно – культурная программа. И даже экзистенциальная.

Один из ясных симптомов «зрелости» - понятой безоценочно, просто как некое качественно новое, по сравнению с той же молодостью, состояние, – ослабление бритвенно-острого некогда (аж слишком!) чувства «своего» и «чужого».

Первая стадия вхождения в «зрелость» (когда бы та нас ни застала: хоть в двенадцать лет, хоть в сорок, а хоть бы, может быть, и в шестьдесят!) - не понимание ли того, что и «чужое» нам не чуждо, что и оно имеет к нам некоторое отношение?

Это всё чувства, однако, первой половины жизни: наработки и освоения проникнутости миром. Чувства начала. А вот приметы второй её половины – разотождествление со «своим», дистанцирование от «своего» - того, что таковым чувствовалось, пусть даже очень убедительно. Формирование того странного (пока?) чувства, что принятое и пережитое в качестве «своего» (даже: яростно-своего, ревностно-своего) в некотором глубоком своём корне тоже не имеет к нам отношения. Что и оно не обещает нам безусловной принадлежности – и не требует её от нас.

Мир не для нас. Он легко нас отпустит.

Да, возраст освобождает. Правда – той самой свободой, которая родственна смерти и именно в ней получает своё самое полное осуществление. Мы будем совсем свободны, когда нас не станет, и чем нас меньше, тем мы ближе к этому состоянию. Истончаются перегородки между нами и миром, чем дальше, тем меньше застилают нам горизонт. Что было в молодости плотным – становится всё более прозрачным.

И это при том, что в молодости отчаяннее всего, жарче всего хочется – слиться с миром, стать им - при главенстве в этом соединении, конечно, себя, а никакого не мира. Себя увеличить за счёт мира, превратить множественное, чужое «не-Я» в своё огромное «Я», сделать вот это всё формами собственной бесконечной, неисчерпаемой личности. Прочувствовать каждую из форм как личную душевную и телесную реальность. Стать утренним солнцем. Стать булыжной мостовой, влажной после дождя. Стать тающим снегом. Проходящим мимо поездом. Случайной музыкой в подземном переходе. Жизнью каждого из людей, кто хоть как-то – хоть в воображении – заденет.

Да одно только желание такого – уже настоящее счастье. (Потому и счастье, понятное дело, что не исполняется!)

А слияние с миром всё ближе и ближе. Только «Я» в нём всё меньше, а «не-Я» - всё больше. И освобождает именно это.

В этом есть что-то от сбрасывания груза.

Жаль, конечно, молодой жаркой жажды мира. Но, по всей вероятности, и это пройдёт - и жажда мира станет так же мало понятна, если не смешна, во всяком случае – чужда, - какой мнится сегодня детская игра в песочнице. Как ведь когда-то нравилось! Как захватывало! А сейчас, ну надо же, не возбуждает никаких внутренних движений, хотя песок – тот же самый, и лепится так же прекрасно, когда влажный. Нет: даже помнится едва-едва. То же будет и с жаждой мира.

Убывая, человек перерастает свою уходящую жизнь. И вместе с ней – как часть её – сожаление об уходящем.

Нас сжигает светлый огонь убывания.

Возраст – нарастание внутренней тишины, в которой всё лучше можно расслышать мир.

Это постепенное привыкание к миру-без-нас. Врастание в своё будущее отсутствие.

Конечно, возраст – это проникновение смерти в нас: в гомеопатических дозах. Таких микроскопических, что их проникновение даже кажется жизнью. Да, скорее всего, ею и является.

Простое, «механическое» набирание возраста и проживание (буквально про-живание насквозь: вошёл – и вышел) разных ситуаций (говоря ещё грубее– тот пребанальный факт, что «всё проходит») даёт неоценимый, незаменимый опыт выхода за собственные пределы и смотрения со стороны на «себя» и «своё».

Возраст – самый простой способ быть другим, даже самый дешёвый, общедоступный. Не оплаченный практически ничем – кроме разве что такой малости, как собственная смертность.

Он – открытие. И притом непрерывное. Это – то, новизной и неосвоенностью чего мы обеспечены по гроб жизни. Каждый шаг здесь – в неизведанное. Может быть, в пустоту.

Он - непрерывный опыт разлуки: с обжитым вариантом самого себя. Он - работа расставания. И новых встреч и сращиваний - единственно затем, чтобы расстаться снова.

Возраст – опыт жизни после смерти.

Мы умираем много раз. Мы многократно тренируемся, упражняемся в умирании: в отделении от себя. Так, что когда, в конце концов, придётся умирать окончательно – есть шанс умереть хоть сколько-то подготовленными. Во всяком случае, есть шанс, что это, по крайней мере, застанет нас не совсем врасплох.

Очень возможно. Да только как быть с тем, что вот этого всего, уходящего и оставляемого, такого родственного нам в обречённости и смертности - отчаянно и пронзительно жаль?

А, например, вот как, - думала я как-то после бездарно прожитого дня, застрявши в мёрзлой маршрутке на беспросветно забитом Волоколамском шоссе, - это молодые, у которых, по крайней мере теоретически, куча времени до смерти, могут позволить себе роскошь ворчать и быть недовольными жизнью, пускать громадные её куски в отвал, объявлять их прошедшими впустую. А тут, когда овевает холодок близкого небытия, настало время другой роскоши.

Наше дело - ценить это всё уже за то, только и единственно за то, что оно есть. Смаковать каждую фигню и благодарить за неё. Время дурацкой роскоши сентиментальничать и идеализировать всё, потому что драгоценна сама – ускользающая ежесекундно - материя жизни.

Узнай я в критичной молодости, что буду эдакое думать – неминуемыми реакциями стали бы стыд, раздражение, даже гнев на такое «снижение». Но это же и понятно. Молодость – она ведь тоже ничуть не заблуждается в своей категоричности. У неё просто другие задачи. Распускай молодой человек сентиментальные слюни по поводу каждой мелочи, откажись он от беспощадных оценок, от веры в оправданность жёстких проектов как типа жизни – ничего бы из него и не вышло, никуда бы он (и социум с ним вместе) ни шагу не двинулся. А вот нам теперь можно!

Синий – от Богородицы до порнографии

gertman@inbox.ru — Wed, 04 Nov 2009 23:45:54 GMT

Ольга Балла

Синий – от Богородицы до порнографии

Ян Балека. Синий – цвет жизни и смерти. Метафизика цвета / Перевод с чешского Инны Мочульской. – М.: Искусство-XXI век, 2008, 408 с., ил.

«Новый мир». - № 11. – 2009.

Есть книги, интересные тем, что в них есть, а есть – примечательные тем, чего в них нет. Так вот, книга чешского искусствоведа Яна Балеки обращает на себя внимание как тем, так и другим – при том, что нет в ней довольно многого. Прежде всего – ничего особенно метафизического.

В чешском оригинале, с которого переведена, книга называется существенно сдержаннее: «Синий: Цвет среди цветов». Ни тебе жизни и смерти, ни тем более метафизики, которыми щедро одарил книгу переводчик и которые, будучи включены в русский заголовок, с самого начала задают читательским ожиданиям повышенное напряжение.

Но книга – всё-таки не о метафизике цвета. Она - о его культурной истории. О значениях, которыми человечество во все времена, от их предысторического начала, наделяло цвета, и прежде всего – синий. Он тут действительно – «цвет среди цветов»: рассуждению об истории синего в книге предпосланы несколько небольших глав о других цветах - белом, чёрном, жёлтом, зелёном, красном и – особо – о пурпуре, который – не столько цвет, сколько гамма цветов от тёмно-красного до глубокого синего (вследствие чего и различаются пурпур красный и пурпур синий). Эти предварительные главы занимают первую часть книги, а вторая целиком посвящена синему.

Любопытного здесь чрезвычайно много – начиная хотя бы с того, что цвет, как выясняется – понятие историческое да и культурно детерминированное; физика с физиологией – при всей их, казалось бы, властности - вытесняются здесь, как ни удивительно, на подчинённые позиции. Глаз видит, показывает Балека, то и так, на что и как его настраивает культура, для чего в ней находятся имена. Цветовые карты разных культур не совпадают – и мир для людей, к этим культурам принадлежащих, оказывается окрашенным по-разному. Специальной темой размышлений автор этого не делает, но разных сведений на сей счёт сообщает изрядно. Так, ветхозаветные евреи знали цвет «аргаман», который мы теперь можем описать лишь сложной словесной конструкцией: киноварный «с незначительной примесью жёлтого» ; видели в пурпуре синем – тёмном густом цвете, помещающемся «в спектре между красным, синим и фиолетовым» - «тэхэлет», «цвет неба», которое для нас вообще-то голубое. А «в языках исламских народов» вообще, оказывается, «нет специальных слов для обозначения синего и зелёного цвета» - что не мешает им, однако, наделять обильными до избыточности и противоречивости значениями и синий, и зелёный, причём значения у каждого – свои.

В принципе, на собранном автором материале можно было бы построить очень любопытное исследование о механизмах наделения смыслом заведомо несмысловых явлений, о культурных закономерностях этого странного занятия. Тут стоило бы привлечь и данные о воздействии цвета на человеческую психику, полученную психологами, на свидетельства и опыт которых Балека не ссылается, правда, ни единого раза. Глядя на весь этот воистину роскошный материал, было бы интересно задаться вопросом о том, какими путями несмысловое вообще оказывается стимулом и организующим началом для смысла. Здесь можно выйти на большие антропологические обобщения.

Автор, к сожалению, на такую интеллектуальную авантюру не отваживается. Он вообще оберегает себя от возведения каких бы то ни было теоретических конструкций – которые брались бы объяснять, почему смысловая нагрузка цвета происходит так, а не иначе, от выявления внутреннего устройства этой символизации. Всё, что он делает – это вполне скрупулёзно собирает сведения, относящиеся к культурной истории цвета, и организует их в главы. По уровню общего напряжения и теоретических задач повествование получается едва ли не на грани беллетристики, «метафизические» суждения в которой не выходят за рамки утверждений типа: «в самом человеке есть тайна синего, недоступная его разуму». Зато вместе с перипетиями исторической биографии синего цвета в повествование входит масса подробностей из жизни, в которой он когда-то участвовал – часто не имеющих к цвету прямого отношения, но сопутствовавших ему, так сказать, в общей массе жизни.

Мы узнаем, например, - речь об этом заходит в связи с цветовой символикой растений и заводит автора, по обыкновению, далеко, - что «античные гетеры использовали для повышения чувственности ароматный ладан и зелье, приготовленное из тимьяна, лавровых листьев, имбиря, корицы и особенно ценной мандрагоры обыкновенной (Mandragora common), а также из мандрагоры лекарственной (Mandragora officinalis), женьшеня, розмарина и любистока аптечного (Levisticum officinale)».

Далее следует рассуждение об афродизиаках в представлении разных эпох европейской и мировой истории – и, дойдя до синих слив, об эротическом воздействии которых «так много говорилось в XVI веке, что их стали бесплатно подавать в качестве угощения в публичных домах», - обрывается: тут авторское внимание вновь перескакивает на синий цвет, «переосмысление» которого «в рыцарской любовной поэзии и церковной символике Богородицы, происходившее начиная с XIII века, привело к возникновению в XV веке общего представления, что синий цвет и любовь – неразделимы и что синий способен пробуждать любовь.» В следующем абзаце, без перехода, начинаются уже древнеегипетские сюжеты. Автор рассказывает о «канонических цветах» египетского искусства, «предназначенных для написания определённых иероглифов, обозначения сцен и персонажей» - и опять-таки сообщает нам много любопытных подробностей: каким цветом изображали мужчин и каким – женщин; каким – пустыню и какими – море и Нил, - и к прежней линии повествования уже не возвращается.

Таким образом, в числе того, чего в книге нет, мы можем смело назвать и систематичность изложения. Автор «закольцовывает» повествование в микросюжеты, связанные между собой весьма нестрого и способные следовать друг за другом едва ли не в любом порядке.

Да, если всмотреться, написанную Балекой историю синего цвета можно в принципе увидеть как своего рода магнит, организующий вокруг себя историю человеческой культуры вообще. Только слово «организующий» в данном случае прозвучало бы слишком сильно: самое любопытное – то, что автору удаётся избежать соблазна выстроить эту историю в одну линию, предположить, стояло ли за ней какое-то направленное развитие и тем более – чем оно направлялось. Да, он отмечает перемены в значении синего цвета с движением исторического времени, появление у него новых смыслов, - но не предпринимает никаких усилий для того, чтобы выявить в этих переменах их возможную внутреннюю логику.

На фоне «прогрессистского», «эволюционистского» наследия европейской мысли, её страсти к теоретизированию в этой, так сказать, концептуальной аскезе можно усмотреть даже своего рода подвиг. Во всяком случае – определённую интеллектуальную деликатность, нежелание насиловать материал, заставляя его работать на собственные идеи. Доверие к материалу и читателю, которые ведь могут и сами договориться друг с другом. У них для этого достаточно смысловых ресурсов. Тем более, что при всей максимально нежёсткой скреплённости отдельных элементов повествования друг с другом – текст получается предельно плотный: общих рассуждений в основной части книги практически нет, разве что в начале и в конце, в качестве рамки.

А что касается (спроецированных на синее) жизни и смерти, о них в книге ведь и в самом деле говорится много интересного. На примере значений, приписывавшихся в разные времена синему цвету, - даже при простом перечислении этих значений - мы можем наблюдать их глубокую взаимопереплетённость, взаимопроникнутость того, что привычно воспринимать как противоположное и несовместимое - потребность этих начал друг в друге и невозможность, в конечном счёте, провести между ними чёткую границу.

Так, египтяне, чьё божество Хапи, олицетворявшее животворящий Нил и объединяющее в себе «мужское и женское начала», имело «мужские черты лица и пухлое женское тело тёмно-синего цвета» - красили в синий цвет и изображения самки гиппопотама – символа богини плодородия и деторождения Таурт, и женские фигурки, помещавшиеся в саркофаги и гробницы: «ведь синий цвет заключал в себе символическое значение циклического посторения жизни, смерти и возрождения». Так по сей день китайцы, желая своим родителям долгих лет, дарят им при жизни не что-нибудь, а «погребальные одеяния очень тёмного синего цвета». Те, в свою очередь, надевают эту одежду «в торжественных случаях»: ведь «синий цвет обещает продлить земную жизнь и обеспечить жизнь вечную – одновременно». Так в текстах афро-американских блюзов и в картинах чернокожих художников-американцев «старое синее кресло-качалка» - old blue rocking-chair «времён войны Севера против Юга» оказывается одновременно «и символом жизни, примирившейся со смертью, и символом самой смерти». На картинах и книжных иллюстрациях средневековых христиан синие одежды носят грешники– в отличие от одетых в ярко-красное праведников; синий – цвет самого дьявола (с нимбом именно этого цвета изображается и он, и Иуда) – и в синей же царственной мантии восседает на троне царь Соломон на миниатюре из чешской Вышебродской библии (рубеж XIII-XVI веков), и более того: в синий плащ – одежду одного из «монархических» цветов, цвета неба и божественной сущности – облачилась и сама Богородица. «На изображениях, относящихся примерно к 1000 году», Её мафорий (1) – тёмно-синий: цвета скорби, печали – но всё-таки божественного. Это ещё и цвет сострадания: именно тёмно-синим плащом, по рассказу Цезария Гейстербахского (XIII век), Она – Mater misericordiae - прикрыла всех умерших монахов и монахинь ордена цистерцианцев, и синий стал цветом защиты. Для Её средневекового культа «синий цвет очень характерен. На картинах это цельный, чистый, «незапятнанный» цвет», недосягаемый, «как само небо». Конечно, речь при этом идёт о разных оттенках синего цвета – но это всё тот же синий. Правда, те же самые христиане средневековья, что изображали Богородицу в синем – «преследовали женщин, носивших синий плащ: их уличали в колдовстве, считали виновными в болезнях, несчастьях, выкидышах, неурожаях и войнах. В судебных протоколах того времени постоянно упоминаются синие светильники, покрывала и плащи, тесьма и ленты, синие травы.» Тут уже об оттенках никакой речи не идёт вовсе.

В мусульманский «Судный день, День Воскресения, когда раздастся трубный глас и соберут грешников, глаза их будут», если не ослепшими, то как вы думаете, какими? – как ни странно, голубыми или синими. Этот цвет, цвет куполов мечетей, цвет бирюзы, которая считалась «самым желанным и восхитительным драгоценным камнем», способным «надёжно защищать своего владельца» - само имя которой означало в персидском языке «торжество» и «победу», - этот же самый синий цвет был мусульманам-арабам ненавистен, поскольку именно такого цвета были глаза их злейших врагов – греков-византийцев. «Синий взгляд» таких глаз, не сомневались арабы, - дурной и «способен сглазить человека» (что самое любопытное – это же представление разделяли с ними и синеглазые греки!). От этого может спасти только амулет синего же цвета: «из сине-зелёной бирюзы или синего лазурита». Несколько веков спустя «суеверный Пикассо, который всерьёз верил в злых духов, воспринимал синий цвет своих картин» «голубого» периода «как магический щит, ограждавший его от внешнего мира и особенно от женщин», в которых видел «предвестниц смерти, разносчиц смертоносной болезни».

Что жизнь и смерть! – в пределах самой жизни тоже хватает несовместимостей, - которые все, однако, умудряются умещаться и даже, рискну сказать, примиряться внутри всё объемлющего синего цвета. При том, что европейцы чуть ли не с дохристианских времён связывали синий с женским, пассивным и пластичным началом, художник Франц Марк, один из участников объединения «Синий всадник», видел в нём олицетворение мужского начала – «сурового и одухотворённого». У того же Пикассо, защищавшегося синим от женщин, этот цвет - «в продолжение традиции, идущей от античности через Средневековье к современности» - «имеет эротический смысл, как положительный, так и отрицательный, - это цвет любви, высокой или порочной». Такое чувство цвета разделяло с испанско-французским художником современное ему англосаксонское общество: для принадлежавших к нему синий одновременно «заключал в себе и положительный, и отрицательный смысл, он мог быть связан с порнографией (blue song – непристойная песня, blue love – порнографическая связь, blue movie – порнофильм». Но буквально те же самые англосаксонцы тем же самым «словом blue обозначали консерваторов-тори, синий цвет как знак верности Богу и его нравственным законам приняли пуритане. Американский штат Коннектикут, управляемый пресвитерианцами, считается «Синим штатом» (Blue state), и его строгие моральные законы – это «синие законы» (blue laws)».

Всё это могло бы дать основания для далеко идущих рассуждений об устройстве человеческой натуры, о динамике человеческих смыслов, о характере отношений человека и мира, - которым синий цвет всего лишь позволяет очередной раз проявиться. Балека заговаривает об этом, но в предельно общих выражениях: «По своему характеру синий цвет одновременно успокаивающий и устрашающий, приветливый и грозный, величественный и скорбный, небесный и дьявольский, духовный и низменный. <…> Он противоречив. Он может быть светлым, почти белым, или тёмным, почти чёрным, в нём – двойственность человеческой натуры: светлая и тёмная стороны её сути.» Он даже не проводит ясной границы между «собственным», внутренним и природным качеством синего цвета и теми значениями, которыми его наделяют люди.

И всё-таки русский заголовок книги не обманывает читателя: напротив, он его правильно настраивает. То, что ничего глубокого и развёрнутого автор на сей счёт не пишет - даже и к лучшему: таким образом читатель остаётся свободным и может подумать об этом самостоятельно.

________________________________________________________________
(1) Мафорий – верхняя женская одежда: длинное – с головы до пят – покрывало.

Тайными тропами

gertman@inbox.ru — Tue, 03 Nov 2009 21:13:38 GMT

Ольга Балла

Тайными тропами
Александр Гольдштейн пишет о других писателях как эксцентрик об эксцентриках

Частный корреспондент. = вторник, 3 ноября 2009 года, 10.22 = http://www.chaskor.ru/p.php?id=11999

Александр Гольдштейн. Памяти пафоса: Статьи, эссе, беседы. Предисловие М. Харитонова. М.: Новое литературное обозрение, 2009.

Писатель, ставший одним из самых ярких событий русской культуры, литературы и речи рубежа веков, Александр Гольдштейн (1957―2006) почти не жил в России: родился в Таллинне, вырос в Баку, с 1990-го жил в Израиле. Эта врождённая и постоянная вненаходимость, вкупе с личной (так и хочется сказать — экстатически-избыточной) восприимчивостью, создала ему особую умственную и душевную оптику.

Гольдштейн существовал в некотором смысле вне контекста современной русской культуры, не влияя на неё и, вероятно, почти не испытывая её влияний. То есть он, безусловно, хорошо её знал и много о ней размышлял (чему выразительное свидетельство — эта последняя его книга), а также был в ней замечен — в России его первая книга «Расставание с Нарциссом» получила премию «Антибукер». Но сформировали Гольдштейна скорее русский язык и русская мысль, чем русские обстоятельства.

Ни жанровые, ни цеховые рамки вольнорастущего писателя не стесняли никогда. Всегда соединявший густо-образную и жёстко-критическую мысль (можно сказать, у него они — две стороны одного и того же) Гольдштейн называл одну из своих книг, «Аспекты духовного брака» (всего у него пять, две изданы посмертно), «романом в новеллах». «Памяти пафоса» — тоже своего рода роман: роман автора с литературой и культурой ХХ века.

На сей раз он принял облик критических очерков о некоторых ключевых фигурах этой литературы и культуры, объединённых, кроме авторского к ним интереса, ещё и принципиальной проблематичностью, неукладываемостью ни в какие рамки (впрочем, это свойство, кажется, близко и самому Гольдштейну с его изрядным опытом эксцентричного культурного существования). В каждом из них Гольдштейн усматривает нечто ускользнувшее от типового внимания и типовых ожиданий.

Таков польский смутьян Станислав Игнаций Виткевич, «которого культурный человек обегал за версту, дабы ненароком не вымараться в свальном грехе его дарований (словесность, живопись, философия, хэппенинг и другие кровосмесительные приключения жанров)». Таков французский скандалист Борис Виан: «Едва ли не единственный из французских писателей того времени, людей серьёзных, философски мыслящих, этот порхающий нечестивец Виан вплотную дотанцевал до понимания принципов персонажной литературы, того, что несколько десятилетий спустя стали называть композиционной режиссурой языков и сознаний…» Таков даже ныне бронзовеющий Бродский, в котором Гольдштейн — судящий его как поэта, кстати, крайне жёстко — тоже умудряется заметить нечто не согласующееся ни с какими законами: «сфера его колдовства — не собственно слово, с исходом лет обмелевшее, но нечто большее, для чего я не могу подобрать названия».

Получается карта не то чтобы литературы ХХ века как таковой, но её неявных путей, тайных троп, недовыговоренных, недовостребованных мейнстримом подтекстов. Почему-то это кажется прописыванием и собственных авторских координат, вопросами о которых (и о месте пока не слишком внимательно прочитанного Гольдштейна в русской культуре рубежа столетий) ещё предстоит задаться исследователям.

О любви человека и трактора

gertman@inbox.ru — Sun, 01 Nov 2009 21:31:25 GMT

Ольга Балла

О любви человека и трактора

СССР: Территория любви. Сборник статей. – М: Новое издательство, 2008. – 272 с. – (Новые материалы и исследования по истории русской культуры. Вып. 6.)

«Знание-Сила». - № 8. – 2009.

Кто бы мог подумать каких-нибудь лет двадцать-двадцать пять назад (если, конечно, кто-то еще помнит такие архаические времена!), что мы живем в неведомой экзотической стране? Что без участия антропологов, социологов, историков идей и не догадаться, чем и почему мы тут на самом-то деле занимаемся? Мы, наивные аборигены, думали, что «просто» живем. Ан вот поди ж ты.

Постсоветские и западные ученые еще в ноябре 2004-го собрались в германском городе Констанц на конференцию под названием «Любовь, протест и пропаганда в советской культуре». Теперь ее материалы вышли отдельным сборником.

Кстати, сама конференция случилась как раз на переломе эпох. В 2004-м это, скорее всего, еще не было ясно, зато сегодня вполне очевидно. На первые годы нового века пришлась перемена отношения к советскому прошлому – смена доминирующего, культурно значимого чувства этого прошлого, а значит – ракурсов, в которых оно рассматривается, направлений и интонаций его исследования.

Именно в начале 2000-х на общекультурном уровне, как внятная и самостоятельная тема, стала заявлять себя тоска по советскому миру, пришедшая на смену и «перестроечному» отталкиванию от него, и смысловой невнятице, царившей в умах, и обывательских и ученых, на протяжении 90-х. Сопутствовал ей и интерес к его утраченным деталям, которые казались когда-то до незамечаемости очевидными, и – что гораздо важнее – желание это прошлое оправдать. Пока подспудное, но все более уверенное.

К 2004-му тема уже вполне освоилась в российском культурном пространстве, успела насоздавать себе изрядное количество воплощений вроде фильмов «Утомленные солнцем» и «Водитель для Веры» и телепередач типа «Старых песен о главном» и «Старой квартиры». Но в целом восприятие советской эпохи как времени «с человеческим лицом» было еще внове и переживалось как открытие.

В книге об СССР как территории любви это заметно.

С одной стороны, отталкивание от советского здесь действует по полной программе: в названии германской конференции с «любовью» соседствуют «протест» и «пропаганда». Тогда еще «советское» в порядке вещей отождествлялось и c пропагандой, направленной формовкой мозгов, и, разумеется, с протестом, ибо противно естеству. С другой – «любовь» здесь все-таки уже на первом месте. В заглавии вышедшего четыре года спустя сборника уцелела она одна. И неспроста: речь все больше заходит не о том, как власть прессовала человека, выдавливая из него нужные ей (и, несомненно, чуждые его природе) формы, но о том, как человек советских десятилетий обживал «предлагаемые обстоятельства» и наполнял их личными смыслами. А главное, о том, что это ему вполне успешно удавалось. Любовь как таковая здесь – только частный случай, хотя, конечно, наиболее «выпуклый».

Видимо, поэтому в книге помещены исследования не только о том, как советским людям предписывалось любить друг друга («Любовь и политика: О медиальной антропологии любви в советской культуре» Юрия Мурашова) и какие им предлагались для этого образцы в литературе и кино (например, «Границы приватного в советских кинофильмах до и после 1956 года» Татьяны Дашковой). Соседствует с ними и анализ колыбельных 1930-50-х годов с товарищем Сталиным в качестве сказочного, почти домашнего персонажа («Право на сон и условные рефлексы» Константина Богданова), и статья Светланы Адоньевой о детских «секретиках», в изготовлении которых советский ребенок изживал глубоко личную тоску по тайному и трансцендентному. Оказывается здесь и текст о том, что, казалось бы, не имеет прямого отношения к советскому опыту и дискурсу: анализ «интимного театра» Евгения Гришковца – его мотивов и причин его популярности. Марк Липовецкий и Биргит Боймерс укореняют творчество своего героя - феномен уже постсоветской культуры - в изживании советского травматического опыта, а популярность его – в специфически-советском отношении к искренности и доверительности, унаследованном и Гришковцом, и его аудиторией.

По сути, все они отвечают на вопрос, прозвучавший еще в советское время как утверждение: советский опыт и способ быть человеком – особый. «“Простой советский человек”, каким он рисовался в пропагандистских текстах вплоть до перестройки, - пишет безымянный автор предисловия, - не только особенным образом мыслил, но и особенным образом чувствовал.» Вот авторы и выясняют: а вправду ли иначе и в чем именно?

И получается: о да, совсем иначе!

«Томление страсти, иррациональность, эротика, все атрибуты “чувства нежного”, - уверяет Наталия Борисова в работе о «советской любви 1960-1980-х годов», - практически отсутствовали в его советском варианте, так что зарубежные наблюдатели зачастую отказывались считать эту странную страсть любовью». «Любовь и трактор при социализме, - пишет она далее, - сочетаются прямо-таки духовным браком, не уставая смешить случайную западную публику».

Рассматривая наше недавнее прошлое, авторы ставят себя в положение если и не «случайной западной публики», то – открывателей неизведанного континента, впервые дающих имена странным формам жизни на нем. Их изумленным взорам предстает диковинный мир, в котором не очень понятно, как можно жить. А тот, кто жить в нём всё-таки мог, несомненно, был совсем другим.

И это значит, что процесс отчуждения советского продолжается в новых формах. На смену явному и наивному перестроечному осуждению всего тогдашнего (и, видимо, в противовес ностальгии по нему, не менее наивной, но культивируемой нынче в промышленных масштабах – ничуть не хуже, чем в свое время отталкивание от него) приходит систематическая его «экзотизация».

Да, читать это интересно. Однако, прочитавши, хочется - с некоторой опаской - подойти к зеркалу: не выглянет ли оттуда экзотическое животное?

«Экзотизация» советского, на самом деле, тоже еще – взгляд изнутри того опыта, от которого предлагается освободиться. Она – желание убедить себя, что освобождение уже произошло. Но нарочитость этой экзотизации упорно наводит на мысль, что не так всё просто. Хотя бы уже потому, что в этой позиции очень недостаёт спокойствия. Того самого, которое – условие всякой объективности.

Видимо, советская жизнь – сама по себе такая тема, которая сейчас всё ещё буквально провоцирует на ту или иную степень идеологичности. Пусть даже неявной. О ней все еще невозможно говорить беспристрастно – и, видно, не будет возможным до тех пор, пока живы представители поколений, для которых советское относится к области значимых личных воспоминаний.

И все-таки отношения с советским, кажется, вступают теперь в новую стадию. Пора преодолеть и раздраженно-ироническое отталкивание от него, и соблазны его идеализации – как искренние, так и те, что стали устойчивой частью официального дискурса. Хотя бы просто потому, что и то и другое уже видится и недостаточным, и не слишком адекватным.

Пора увидеть советский опыт не как причудливое исключение из миропорядка, а как частный случай удела человеческого.

Советский стыд как культурный проект

gertman@inbox.ru — Sun, 01 Nov 2009 21:25:49 GMT

Ольга Балла

Советский стыд как культурный проект

Ольга Гурова. Советское нижнее бельё: между идеологией и повседневностью. – М.: Новое литературное обозрение, 2008. – 288 с. – (Библиотека журнала «Теория моды»).

«Знание-Сила». - № 9. – 2009.

Культуролог Ольга Гурова, доцент Европейского университета в Санкт-Петербурге, описывает драму отношений человека и вещи. Драму государственных масштабов, несмотря на то – нет, как раз благодаря тому, что – речь идёт об интимнейшей из вещей: о нижнем белье. В его облике забиралось человеку под одежду, льнуло к его телу и лепило его душу само Государство.

В этом смысле, надо полагать, случайным тут ничего быть не могло. Даже внешний облик белья, заставлявший современников, если верить их свидетельствам, прямо-таки содрогаться от ужаса.

«Смотреть на него, - вспоминает одна из них, - иногда было даже страшно, не то что носить, а даже смотреть». «Наше бельё отличалось убийственностью своих цветов, это было, в основном, бельё с начёсом фиолетовых, лиловых, зелёных и жёлтых цветов. Женские трико с начёсом могли убить того, кто на них посмотрит, кроме того, это бельё практически не грело…»

Господи, и как только люди выжили?

«Грации были ужасной конструкции, - вторит другая. - …Они очень стягивали тело». «Лифчики выпускали тогда, - соглашается третья, - но они были очень неудобными и очень плохо сидели».

Вы думаете, шить не умели? Нет, родное государство не зря так мучило человека. Оно это всё нарочно устроило. Чтобы люди на собственной шкуре ощутили, что в жизни главное.

«В СССР бельё не связывалось с сексуальностью, - поясняет историк, - тело рассматривалось как средство труда и деторождения». Бельё, значит, специально делалось так, чтобы носитель ни о чём лишнем не задумывался.

И ладно бы ещё только физическое неудобство. Хуже другое: стыд.

«Всё это раньше было очень постыдным, - признаётся ещё один современник. -…все скрывали, что носили. Потому, что было такого непотребного цвета – или голубого, или синего, но цвет был грязный…».

«Многие советские люди, - комментирует исследователь, - стыдятся некрасивого или бедного белья, его “мешковатости”, этот стыд может сопровождать их всю жизнь».

Но, простите, перед кем было стыдиться, если все носили именно и только это? Особенно при том, что культурно значимого внимания на бельё до определённого времени просто не обращали? (Я уж не спрашиваю, как люди ухитрялись размножаться. Хотя одна респондентка, да, рассказывает леденящую душу историю о том, как стыд за некрасивое бельё мешал ей расстаться с невинностью. Но откуда бы такое смешение, взаимопрорастание эстетики и биологии – вещей вообще-то сильно разных?)

Заметим, кстати: респондентов-свидетелей в книге - всего двадцать. Все их воспоминания – постсоветские и собраны в связи с выставкой «Память тела: Нижнее бельё советской эпохи», потрясшей воображение современников в 2001 году. То есть в рамках определённого – и очень тенденциозного – культурного проекта.

Очень возможно, то, что люди вспоминали о советском белье и своих отношениях с ним, в большой мере провоцировалось характером и вопросов, и самой ситуации, в которой они задавались. Грубо говоря, а догадались бы они, насколько всё это ужасно, постыдно и неудобно, если бы им не объяснили?

Есть ведь (в книге – тоже!) и другое свидетельство – фотографии. Что-то не заметно на них того, что было, если верить воспоминаниям, эмоциональными доминантами времени: неудобства и стыда.

На «типичных неофициальных» снимках, изображающих горожан «на отдыхе, на пикнике или на даче» они ничуть не стеснялись появляться в том самом ужасном, заменявшем купальники нижнем белье, на которое, как вспоминают респонденты 2001 года, и смотреть-то было нельзя без вреда для здоровья. Ни сочетание чёрных трусов с белым лифчиком, ни их, на нынешний взгляд, мешковатость и грубость ничуть не мешали позировать перед фотообъективом.

Закрадывается совсем уж крамольная мысль: а может быть, не так уж всё это и важно? Я имею в виду – покрой и цвет того, что на нас надето. Точнее говоря, это важно лишь там и тогда, где и когда есть соответствующая культурная установка.

Выставка, во многом давшая основу для книги, была предпринята не иначе как в контексте изживания советского травматического опыта. Неотъемлемой стороной этого процесса было объяснение людям того, что опыт был и в самом деле травматическим, что воспринимать его именно так – своего рода культурная норма.

Я бы сказала, стыд этого рода - сам по себе проект.

«Советский стыд», как называет это своеобразное чувство автор, возникает, по её мнению, не ранее второй половины ХХ века, когда «возрастает рефлексия по поводу тела и внешнего вида». А что, - рвётся возразить читатель, - разве 20-30-е годы, с их небывалым для прежних культурных состояний вниманием к спорту, с парадами физкультурников на городских улицах, - не придавали телу важнейшего значения? Разве не видели в нём - Гурова сама об этом пишет - инструмента создания нового человека?

На самом деле всё куда проще: в 50-60-е советский человек стал сравнивать собственную жизнь с западной. Что было взято за образец – сами понимаете. В чью пользу получилось сравнение – тем более.

По существу, мы имеем дело с травмой резкой смены культурных моделей. Бельё как таковое здесь ни при чём.

Стыдно и неудобно по-настоящему стало тогда, когда появилась идея, что можно, а, главное, должно жить иначе. (Что характерно, это случилось как раз в то самое время, когда на Западе феминистки ритуально сжигали бюстгальтеры как символы сексуального порабощения женщины. У них было своё «иначе».)

Книга о белье – не только опыт «археологии практик» по Мишелю Фуко, каким она представлена в самом своём начале. Она и сама – яркий памятник истории идей, которая, несомненно, будет написана, и уже пора материал собирать. Это - история отношений к советскому опыту, конструирования его и приписывания ему смыслов. Всё это, ничуть не хуже бытовых обыкновений, – практики глубоко историчные и буквально пересыщенные явными и неявными ценностными установками.

«Советский стыд» был заново извлечён из культурной памяти, когда, на фоне набиравшей силу ностальгии по советскому, потребовалось активизировать отталкивание от советских моделей жизни и ориентацию на модели западные, отождествлённые - без избыточного, кстати сказать, анализа - со свободой и достоинством человека. Хотя никто ещё не доказал, что вызывать сексуальное влечение более достойно и человечно, чем трудиться и рожать детей.

«Вещи, - пишет Гурова, - навязывают манеру поведения и определённое обращение с телом, от них зависит состояние человека». Бытие, стало быть, определяет сознание. Где-то мы это, помнится, уже читали.

Степень категоричности этого утверждения так и провоцирует на то, чтобы ему противоречить. А не преувеличена ли вообще связь между вещью и человеком, который с ней имеет дело? Вернее, не чересчур ли она представляется односторонней?

Ведь человек ещё и обживает вещи. Приспосабливает их под себя – и сам приспосабливается к ним, привыкает, проецирует на них личные смыслы. То, какими будут отношения между человеком и вещью, зависит ведь не только от вещи, но и от её владельца-пользователя, и отдельный интересный вопрос – от кого из них больше. «Стыдясь» за своё нижнее бельё или, напротив, гордясь им, человек сам делает себя игралищем превосходящих его сил: государства, идеологии, коммерции. Никто ж не заставляет.

Кстати, личный вклад человека в вещи, противоречащий их предписанным и доминирующим в культуре значениям, действительно интимный диалог предметов с их обладателями, свобода человека в этих отношениях, диапазон возможных в данной культуре решений при этом – область исследований, к которой, кажется, ещё как следует и не приступали.

Что же до белья, то мысль, что характер его очень важен для самоощущения человека – сама по себе культурный конструкт, очень поздний и далеко не повсеместный. Не говоря уж об идеях, согласно которым этот предмет человеческого гардероба обязан быть эстетически и, главное, эротически значимым. Самому Западу, который стал для бедных советских людей столь волнующей и травмирующей моделью, еще за век до того подобное и в голову бы не пришло.

По буквам

gertman@inbox.ru — Sat, 24 Oct 2009 21:28:54 GMT

По буквам

Ольга Балла

РабКор.ру: Интернет-журнал. - 24.10.2009 | 11:20 = http://www.rabkor.ru/authored/4095.html

А все-таки в жизни есть ни с чем не сравнимые радости, не отменяемые никакими биографическими и историческими обстоятельствами. Вот идешь к метро и знаешь, всем телом чувствуешь: а в рюкзаке у меня – книжка. И сейчас мы с ней останемся один на один.

Тащишь в рюкзаке кусок свободы и безграничности, персональную кислородную подушку, личную машину времени-и-пространства, запасной, в твое безраздельное пользование отданный мир. Уже на эскалаторе раскрываешь книгу, запускаешь себя в эту параллельную жизнь – и плывешь в ее горячем облаке, набираешь неисчерпаемый опыт человека-амфибии, двумирного существования. И глупо спрашивать, какой из этих миров более настоящий: понятно, что оба. И даже так: они настоящие только вместе, во взаимоприсутствии и взаимоотражении. Без книги никогда так остро не почувствуешь «внекнижного» мира, от которого в нее якобы уходишь. Чем больше уйдешь – тем полнее чувствуешь. Книга – это такое универсальное чувствилище.

У читателя с текстом – заговор: против всего, что не входит в их отношения. Но что в них, собственно, не входит, если вмещается в них весь мир? Совершенно как в интенсивно прожитые отношения с человеком: весь мир, просто увиденный под некоторым единственным углом зрения и вмещенный в некоторую единственную, подробно и благодарно осязаемую форму. Этот шрифт, этот корешок в руке, эта шероховатость бумаги, ее плотность, цвет и запах, ее упругость под тонким жестким грифелем делающего пометки карандаша (а как без этого? взаимодействию с текстом так хочется быть активно диалогичным!)… Текст требует чувственных отношений с ним, да. Даже самый умозрительный.

Именно текст, который, как известно и как ни странно, почему-то шире книги. Мысль о том, что возможно интимное единение не только с бумажной книжкой в переплете, обескураживает лишь на первых порах. За этим следует радостное открытие того, что, оказывается, электронная читалка способна создавать чувство такого единения и личного обладания ничуть не меньше книги, а даже и больше. Ведь по ее обложке никто не догадается, что мы там на самом деле читаем. Мы можем поставить в ней – и задать вроде бы чужому изначально тексту – любой милый нашему глазу шрифт, придать ему собственный облик – а это уже почти как собственной рукой переписать (а что, была, была в юности такая разновидность интенсивного чтения: особенно любимое непременно надо собственной рукой, чтобы вошло в систему движений, вросло в физиологию).

Вот тут-то и подумаешь, что «чтение» – куда более широкая функция человека, чем обращение с книгами, а пожалуй, что даже и с текстами. То есть с теми, которые из букв.

Мы можем проецировать эту способность на что угодно – работать этой техникой с разными материалами: с образами, с запахами, с городом, с небом, с лесом, с другим человеком... Это такая разновидность восприятия: рассекающая предмет, не теряя его цельности, на знаки – которые, в свою очередь, отсылают к реальности более глубокой и более далекой. Так, собственно, и поступают значочки на книжных страницах и электронных экранах, известные нам под именем букв.

Буква – не универсальный ли это образ элемента мироздания? Архетип, если угодно.

Книги, конечно, некоторым особенным образом культивировали – и продолжают культивировать – эту способность на протяжении нескольких культурных эпох европейской истории. Но даже если книга – как нам давно уже обещают – однажды уйдет с исторической сцены, чтение непременно изыщет себе другие носители.

А типы культур, может быть, различаются еще и по тому, какой из видов чтения в каждой из них доминирует. Когда-нибудь это должно быть осмыслено.

Тем, что книга исчезнет, а люди перестанут читать (и вследствие того, разумеется, одичают и упростятся, утратят внутреннюю самостоятельность и критическое отношение к реальности), нас пугают уже не первое десятилетие. В пользу этого даже находится масса аргументов: ну да, вместо чтения смотрят кино, вместо серьезных текстов читают ерунду, не знают классики, перестали видеть в работе с книгой центральную и человекообразующую культурную деятельность, гипертекст пожирает текст, автор умер, читатель последовал за ним… Но что, если чтение всего лишь очередной раз меняет облик?

Человек – он вообще, по определению, homo legens: человек читающий. Он таким образом структурирует свой мир. Особенно человек письменных культур; впрочем, разве кто-нибудь когда-нибудь создал бы какую-то письменность вообще, не будь в человеке этой «читающей» установки внимания?

Рискну сказать: чтение – это антропологическая константа. То есть устойчивое человеческое свойство, присущее – хотя бы как возможность – всем принадлежащим к виду homo sapiens.

То, что чтение буквенных (ну или, скажем, иероглифических) текстов стало восприниматься как привилегированная и даже чуть ли не единственная форма чтения – в сущности, историческая случайность. Положи мы в основу собственной жизни – и разработай до сколько-нибудь сопоставимого совершенства – чтение, скажем, совокупности явных и неявных сигналов, исходящих от человека и природных объектов – мы имели бы другую цивилизацию.

Что до письма, то не разновидность ли оно чтения? Просто оно – чтение собственной рукой. И того, чего до нас еще никто не написал. Но собирает мир оно точно так же – по буквам.

Письмо – это продолжение чтения «другими средствами», притом продолжение усиленное: не затем (в первую очередь) стоит писать, чтобы сообщить что-то городу и миру, особенно при том, что понаписано уже слишком много всего, но затем, чтобы лучше усвоить читаемое (в общем-то, и проживаемое; впрочем, разве проживание мира не есть его прочитывание?), чтобы собрать его в себе в цельность, нащупать в себе центр, вокруг которого оно может быть структурировано и пронизано общим смыслом. О собственно прочитанном – и из него – в наших писаниях при этом может не быть решительно ни единого слова: оно присутствует в нас при этом неявно, определяя темы и угол зрения на них.

В общем, понятно, что это все – типичная аутопластика (изменение себя) и, в конечном счете, старый добрый аутопойесис (самоделание, изготовление себя). В первую очередь, это, конечно же, относится к писанию книг – но, думаю, и ко всякому писанию вообще, даже если это запись о том, что мы сегодня делали и чего не сделали. Просто в случае книг «структурная принудительность» сильнее.

А всякие культурные и, страшно подумать, общезначимые смыслы – это побочный продукт.

Чтение вообще (в том числе и такое, когда оно – письмо) – это способ работы с двумя коренными разновидностями бытия: с чужим и своим, проведения границы между ними, смещения этой границы, превращения одного – в другое.

Чтение – вещь магическая. Мне, например, и по сию секунду странно, почему оно, столь явно родственное бессмертию (проживание многих времен и жизней внутри собственной – разве это не форма бессмертия?), не прибавляет человеку жизни прямо физически – почему нельзя «начитать» себе ну если и не струльдбружеское бессмертие, то хотя бы просто дополнительное время бытия – которое постоянно прибывало бы, пока педали крутишь, то есть читаешь. Легко воображаю себе мир, в котором это было бы возможно: где чтение работало бы генератором времени. Почему нет, если оно уже умеет быть генератором внутренних пространств?

Чтение, конечно – разновидность самоутверждения. В некотором смысле – даже торжества над реальностью, подминания ее под себя (да какая разница, насколько иллюзорного – главное, что соответствующее чувство у нас есть!). Если мы переживаем что бы то ни было как чужое, чуждое, недоступное, не вмещающееся в нас, самое верное – прочитать об этом и таким образом прожить его изнутри, интериоризировать, присвоить, сделать частью себя. Даже создать его самостоятельно, из собственного внутреннего материала: ведь прочитанное – в отличие, скажем, от показанного нам в кино – мы видим так, как это свойственно только нам.

Этак недолго и утратить чувствительность к разнице и дистанции между своим и чужим – и уважение к ней.

Так что, знаете ли, вообще я бы это самое чтение не слишком идеализировала. У него есть и темные стороны (а вот именно потому, что оно – коренная человеческая деятельность и, значит, проецирует на себя всего человека, а не только его светлый и конструктивный разум).

Например, потому, что многочитающий – несомненный агрессор. Пожирание книг – экспансия, разрастание (в идеале – неконтролируемое и беспредельное, – уж не патологическое ли?) области «своего».

Другая его теневая сторона – это, конечно же, страх перед неосвоенным, неприсвоенным, неподконтрольным миром, от которого не знаешь, чего ждать. Когда запихиваешь это неосвоенное в себя глазами через буковки – тем самым, даже если сопротивляешься, уже потихоньку обзаводишься успокоительной иллюзией, что это – «свое» и в качестве «своего» разумеется, не обидит, не подставит, не предаст, не уязвит.

Вот тут-то и окажешься: уязвимее некуда. Тут-то оно тебя тепленьким и возьмет.

Любое кино, любая живопись, даже любая музыка действуют на нас извне – потому что разворачиваются как события прежде всего во внешнем мире. А в чтении буковки – только повод, только начало. Все самое главное происходит внутри – и нашими же собственными силами. Оно проникает нам в самую сердцевину.

А представляете, что начнется, когда человечество, изведя все леса на бумагу и отчаявшись угнаться за все быстрее и быстрее сменяющими друг друга поколениями все более навороченных электронных читалок, изобретет наконец способ загрузки читаемых текстов прямо в мозг, минуя всяческие материалы-посредники и изготавливая смыслы этих текстов прямо-таки целиком из материала заказчика? Вот куда мы тогда денемся? Вот будем тогда оплакивать прекрасную эпоху, когда люди были свободны, потому что вместо чтения смотрели комиксы и играли в компьютерные игры!

Но чего стоят все эти воображаемые перспективы и невообразимые ужасы в сравнении с тем сочно-осязаемым, прекрасно-неотменимым фактом, что вот идешь к метро – а в рюкзаке у тебя книжка? И сейчас ты с ней – на всю долгую-долгую дорогу – останешься один на один!

Интервью с философом Сергеем Хоружим

gertman@inbox.ru — Fri, 23 Oct 2009 21:16:06 GMT

Сергей Хоружий: «Размыкание себя»

Изобретатель новой философской дисциплины — о постчеловеке и новой антропологии

Частный Корреспондент. - пятница, 23 октября 2009 года, 09.28/ = http://www.chaskor.ru/p.php?id=11554

Что предлагается взамен привычных базовых понятий? Переводчик «Улисса» и исследователь исихазма ругает технарский подход к осмыслению мира, использует естественнонаучные метафоры и объясняет суть синергийной антропологии.

Сергей Хоружий — один из самых своеобразных мыслителей нашего времени. Физик-теоретик по образованию и математик по роду основных занятий, он, не оставляя этих наук, стал философом, антропологом и богословом, исследователем православного аскетизма, автором многочисленных книг, среди которых «Диптих безмолвия. Аскетическое учение о человеке в богословском и философском освещении» (1991), «После перерыва. Пути русской философии» (1994), «К феноменологии аскезы» (1998), «Миросозерцание Флоренского» (1999), «Опыты из русской духовной традиции» (2005). Он известен как создатель новой философской дисциплины — синергийной антропологии.

Область его профессиональных интересов простирается от математики до художественного перевода — джойсовский «Улисс», переведённый им вместе с Виктором Хинкисом, стал в своём роде хрестоматийным фактом русской культуры. Сейчас он директор Института синергийной антропологии и научный руководитель Центра синергийной антропологии ГУ-ВШЭ, который создал в 2005 году на основе лаборатории с тем же названием, работавшей в составе Института человека РАН.

Хоружий создал не просто философскую дисциплину (что само по себе редкость) и новый взгляд на человека (что редкость ничуть не меньшая), но и собственную уникальную культурную нишу, тему интеллектуальной работы, которую развивает уже второе десятилетие.

— Созданную вами дисциплину вызвало к жизни осознание того, что человек — чего классическая антропология не замечала — не константа, он меняется. Вы говорили, что в результате постмодернистской деконструкции классической модели человек оказался незнакомцем перед самим собой. Синергийной антропологии есть чем ответить на этот вызов?

— Эта наука, сразу скажу, отнюдь не формировалась в логике «ответа на вызов», она рождалась другими заданиями.

— Но, во всяком случае, есть же проблема: если старая модель не работает, значит надо предложить что-то взамен…

— Освоение реальности путём построения моделей — это не логика гуманитарного сознания.

— Что же, это ложная установка? Разговор о познании мира в терминах моделирования, освоения — тупиковый путь?

— Это установка технарская. В гуманитарной сфере она вульгарна. У неё есть своя законная сфера существования, где она потому и бытует устойчиво, что оказывается даже слишком эффективной.

Отсюда головокружение от успехов: этот моделирующий разум, видя, как он эффективен, имел тенденцию экспансии на всё поле реальности вообще. А гуманитарный разум оказался в защитной позиции.

Он понимал, что распространение всесильного моделирующего подхода на его область неправомерно, здесь эта эффективность должна отказывать. Но внятного ответа на эту экспансию он представить не смог. История гуманитарного познания, в отличие от естественнонаучного, выглядит в нашем веке совсем не триумфально.

— Кстати, почему?

— У них разная логика развития. Шаг в науке делается по закону отталкивания от предшественников; в искусстве — по закону их почитания, желания хотя бы отчасти достичь того совершенства творений, которого они достигали. Пресловутая парадигма поступательного прогресса не имеет отношения к философии и искусству.

Но экспансия технарского разума приняла необоримый масштаб. Гуманитарное сознание имело свои резервации, где развивалось по собственным парадигмам и стратегиям. Но и они — даже не под напором технарского разума, а по своим внутренним причинам — увлекали к кризису. Установка перманентной критики себя в постмодернизме приняла явно гипертрофированную форму.

Внешний фактор давления победоносного естественнонаучного разума всюду маячил на горизонте, хотя в разной мере. Отчасти это присуще американской интеллектуальной ситуации, отчасти — советской.

В классической европейской культуре — меньше: там собственная ценность гуманитарной сферы, в общем, не ставилась под сомнение. А в Америке и России гуманитарное сознание явно вытеснялось с общественной сцены.

Но были и внутренние причины, по которым оно развивалось отнюдь не триумфально, а в последние два-три десятилетия вообще оказалось близко к состоянию самоуничтожения.

На личное же моё развитие наложились российские обстоятельства. В Советской России в условиях тоталитарного режима кругозор был искусственно ограничен — выход в широкую проблематику, которая в 60—70-е годы занимала европейский и мировой разум, в наших условиях был очень затруднён. Видеть вещи в такой перспективе для нас было почти невозможно, тем более в моей ситуации — человека, выбравшего естественнонаучную профессию. Я физик-теоретик по образованию, закончил физфак МГУ и всю жизнь проработал в Математическом институте Академии наук.

— Вы сейчас ругали технарскую установку по отношению к миру. Но в вас явно есть «внутренний естественник», естественнонаучное образование помогло задать вам естественнонаучную оптику. Как она внутри вас размещается?

— Я потому и позволяю себе решительные выражения в адрес технарского разума, что знаю его не извне. Я им владею, как всякий физик, вижу, где что работает, и знаю: применительно к такому предмету, как человек, его проявления, должны работать совсем иные модусы мышления.

— То есть тут естественнонаучная подготовка помогает?

— Любая широта помогает. В Институте философии работает по соседству со мной Владимир Иванович Аршинов. Он виднейший специалист по синергетике, тоже физик по исходному образованию, и мы с ним стабильно сотрудничаем: он регулярно делает доклады в моём семинаре по синергийной антропологии, рассказывая, как развивается синергетика.

Здесь отношения вполне предметные. Я не раз писал, что у синергетических парадигм есть существенная общность с антропологическими. Но опять же всегда надо представлять сферу применимости каждого круга понятий. Любое понятие должно быть снабжено рефлексией своих границ.

Я много занимался изучением исихастской (1) практики и реконструировал процессы в ней довольно детально. Это позволяет точно указать, в каких областях практики синергетические понятия отвечают характеру процессов и где они быть применимыми перестают.

Существо того, что предлагает синергийная антропология, более ясно очерчивается через то, чем она не является. Друзья-философы иногда мне говорят, что в этих размежеваниях я несколько огрубляю классическую философию и классическую антропологию, от которых мы сегодня уходим. Но ради отчётливости это бывает полезно.

Так вот, в огрублённой характеристике созданием этой философии и антропологии была классическая европейская модель человека, стоящая на трёх фундаментальных концептах: сущность, субстанция и субъект. Главные её создатели и творцы — Аристотель, Декарт и Кант. Современная ситуация отличается тем, что все эти три фундаментальных концепта оказалось необходимо убрать со сцены.

— Вы говорите: эта модель перестала действовать. Но когда-то же она действовала, соответствовала антропологической реальности? Или она всегда была неадекватна?

— Разумеется, её долгое время признавали верной, отвечающей реальному человеку. Современное же её разрушение двигалось как развитием мысли, так и изменениями в человеке. Даже трудно сказать, что было более существенным, оба фактора были мощными и действовали одновременно. Перемены в антропологической реальности выявились особенно в опыте мировых войн, тоталитаризма, новейших экстремальных практик. Этот опыт показывал: человек обнаруживает свойства, противоречащие тому, что о нём говорит классическая антропология.

— Что же, катастрофы прежних веков не выявляли этих уязвимостей в классической модели? Ведь преизрядно было и войн, и других бедствий.

— Да, но те события можно было интерпретировать и в ином ключе. Кант — довольно поздний автор, это уже грань XIX века, и тем не менее именно его редакция классической антропологии — самая безоблачно-оптимистическая из всех. Даже не в плане надежд: она законодательно оптимистическая, она выдвигает категорические тезисы, в которых этот оптимизм оформлен и закреплён.

Кант утверждает: человеку по самой его природе предопределено стремиться к высшему благу. Кант был не страус, прячущий голову в песок; он писал тексты и по практической антропологии, и по политической философии, то есть учитывал всю наличную реальность своего времени — и нашёл эту реальность вполне укладывающейся в его оптимистическую картину.

Однако же после Второй мировой войны пришлось решить, что реальный облик человека не только не укладывается в такую картину, а, скорее, просто не имеет с нею ничего общего.

— Хорошо, мы уходим от сущности, субстанции и субъекта как базовых понятий — что предлагается взамен?

— Была замечена некоторая область антропологических событий, которая никогда и не понималась на классической базе, где человек себя по Канту не рассматривал и в этих парадигмах не действовал.

Здесь выражен был другой образ человека, и он представлял собой готовую неклассическую антропологию, только не сформулированную на языке европейской философской мысли. Таким неклассическим островом антропологической реальности служили, как в том легко убедиться, духовные практики.

Они куда более известны в своих дальневосточных вариантах. Но язык дальневосточного сознания в своих способах выражения так радикально отличается от европейского, что конструктивное и обоюдополезное сопоставление провести крайне трудно. Его почти и не проводилось — улавливали, что «там всё другое» и толковать это в европейских понятиях лучше не пытаться.

Но ведь некоторого антропологического урока там не может не быть, там человек углублённо и эффективно с собою работает, и эта работа заведомо значима для универсальных представлений о человеке. Поэтому поставить задачу их антропологического осмысления необходимо.

Прежде всего я заметил, что к тому же классу явлений принадлежит и исихастская практика. Она развивалась совсем не на Дальнем Востоке, а в восточном христианстве и выражала себя никак не в реалиях дальневосточного сознания. Да, её язык очень далёк от западного философского дискурса, однако не настолько. Это уже на полпути к тому, как привыкло себя выражать европейское сознание.

Ещё более существенно и даёт основу общности то, что эта практика выражает христианское мировоззрение. Шансы извлечь внятные для европейского научного сознания антропологические уроки здесь с самого начала велики и серьёзны. Я постарался реализовать эти шансы.

Надо было найти язык описания, чтобы достичь концептуализации этой сферы опыта. Опыт, однако, высокоспецифичен: это мистический и аскетический опыт, вторгаться в него технарским путём нельзя.

Чтобы понять опыт духовных практик, я должен прежде всего с максимальным вниманием обратиться к тому языку, тем способам понимания, которые сами эти практики развили для себя, для своего внутреннего употребления.

Это обращало меня к истории аскетики, к истории богословия. Лишь на этом пути мог возникнуть новый язык, с помощью которого можно извлечь антропологический урок, нужный для нашего «здесь и теперь» — уже не для духовных практик, а для сегодняшнего человека, который про духовные практики мог и не слыхивать.

— Каков всё же образ человека глазами синергийной антропологии? В ваших текстах мне встречался образ точки, из которой пучком, лучами в разные стороны торчат энергии.

— Да, такой образ близок и к непосредственному ощущению, и к способам выражения самой практики, к внутреннему языку её традиции.

В аскетике базовое понятие — «помыслы». Сознание видится как подвижная стихия, где помыслы непрестанно зарождаются или куда они постоянно приходят как бы извне: сознание — не замкнутая в себе стихия, а принципиально открытая, и то, что в нём делается, питается приходящим. Это приходящее носит характер самых разнородных и разнонаправленных помыслов, они же энергии, — в православии напрямик употребляется термин «энергия».

— Вы говорили и о том, что у человека, строго говоря, нет сущности. Но что же тогда точка, из которой все эти энергии исходят (или куда они сходятся), что их держит все вместе, если не сущность?

— Есть ли это единство энергий — большой вопрос. Есть лишь некоторая их совокупность…

— Но она же устойчива, что-то держит сознание вместе?

— Вовсе нет, она постоянно меняется.

— И тем не менее мы можем говорить о границах человеческого?

— Мы говорим лишь об энергийной конфигурации. А насколько она представляет единство и что это за единство — отдельный вопрос. У неё разные характеристики, одни устойчивы более, другие менее, но абсолютно неизменного — вообще говоря, ничего.

— Но если речь идёт о «границе человеческого», значит, надо представлять себе, что ею ограничивается. Вот здесь ещё человеческое, здесь уже не совсем, а там уже вовсе нет…

— Важны понятия внутреннего и внешнего. По отношению к понятию сознания, которое остаётся рабочим термином, они исходно существуют. Есть восприятие, существование которого мы тоже не подвергаем сомнению. И этого жёсткого минимума различений уже достаточно, чтобы выстроить разумный концептуальный каркас.

Если есть реальность сознания и перцепций и тем самым положено различие «внутреннего» и «внешнего», мы можем отсюда прийти к концептуализации границы. Если есть «внутреннее» и «внешнее», значит можно ввести и понятие горизонта сознания: это весь диапазон «внутреннего». Так постепенно создаётся фонд универсальных, но уже неклассических антропологических понятий.

К границе я отношу предельные практики, или проявления: те, опыт которых говорит человеку, что горизонт внутреннего здесь заканчивается.

В первую очередь это отсылает к опыту духовных практик, когда человек методично изменяет себя, продвигаясь к искомой цели, и на какой-то ступени продвижения обнаруживает, что в его опыт вошли какие-то сигналы, источник которых в нём самом не идентифицируется. Это, стало быть, сигналы извне, но самое важное — определить, что здесь означает «извне».

Специфика духовных практик в том, что в них человек организует себя как представитель определённого способа бытия. «Извне» здесь имеет смысл онтологический — это нечто внешнее, внеположное по отношению к способу бытия человека.

В безумии, в аномальных психических состояниях человек тоже фиксирует вторжение на его территорию чего-то внеположного. Но уже не в онтологическом смысле — это внеположность лишь горизонту сознания. Не в сфере бытия, а в сфере сущего, как говорит философия.

Третий способ прикосновения к границе человеческого — виртуальный, когда человек в своей энергийной конфигурации также открыт, разомкнут, но таким образом, что его проявления не достроены, не актуализованы полностью. Таковы виртуальные антропологические практики.

Итак, можно нарисовать карту антропологической границы: на ней будет область Божественного, область безумия и область виртуальной, недовоплощённой реальности. Возникающий облик человека, упрощённо говоря, состоит из трёх обликов: человека онтологического, человека бессознательного и человека виртуального. Для каждого из них требуется особый концептуальный арсенал. Нашей задачей было описать способы конституции человека. Здесь многое определило то, что у нас с самого начала было хотя бы одно оригинальное понятие. Мы характеризовали человека через осуществляемое имразмыкание себя и говорили, что человек конституируется в нём. Это уже собственный методологический угол зрения.

— С каких пор вы отсчитываете существование дисциплины?

— Термин возник отчасти с лёгкой руки Олега Игоревича Генисаретского. В начале 90-х он был заместителем директора Института человека и предложил мне параллельно с моей работой в Математическом институте организовать что-то у них. Он думал тогда — и был, оказалось, прав, — что тематика, мной открытая, заметно крупнее заданий для одного человека и надо бы организовать научный коллектив.

И когда мы с Олегом в принципе уже договорились, он меня спрашивает: «А как твоя лаборатория будет называться?» И я, словно по наитию, произнёс: «Наверно, лаборатория синергийной антропологии».

— Сколько вас было и какие специальности были представлены?

— Никогда много не было, и слава Богу. В общем — от трёх до пяти человек. Институт вслед за лабораторией тоже устроен так, что включает в себя лишь минимум штатных сотрудников. Наша стратегия — скорее совместные проекты с разными инстанциями. Что касается специальностей, то, скажем, Олег Игоревич — философ; Евгений Семёнович Штейнер, с которым мы вели программу по дзен-буддизму, — востоковед; секретарь нашего института — кандидат политологических наук, что тоже полезно…

— Чем же вы с коллегами занимаетесь?

— В условиях нашего времени, увы, спектр работ не особенно широк. Но всё же разработки идут в разных направлениях. Ряд лет совместно мною и Е.С. Штейнером велась программа по дзен-буддизму.

Она имела принципиальное значение: чтобы от исследований исихазма перейти к общей теории духовных практик, необходимо доказать, что и другие практики допускают мою концептуализацию.

Но каждая из этих других, восточных, — целый особый мир, с опытом, не переводимым на европейский язык без больших утрат. Их реконструкция на базе синергийной антропологии требует дорогого взноса: надо войти в их литературу, дискурс, освоиться в их мире.

И всё же программа по дзен в целом осуществлена, пусть и не до такой глубины, как в случае исихазма. Сейчас я готовлю к печати большой сводный том по всем разделам синергийной антропологии — там мы опубликуем результаты программы.

Мы также тесно участвуем в программах, которые инициировал философ-антрополог С.А. Смирнов из Новосибирска: совместно издаём альманах «Человек.RU», проводим ежегодный семинар по синергийной антропологии в Новосибирске.

Кроме того, институт завязал партнёрство с Высшей школой экономики: совместно был учреждён Центр синергийной антропологии в качестве её подразделения и мы читаем там курсы. Моей целью здесь была связь с педагогической и студенческой средой, откуда могли бы рекрутироваться творческие силы.

Первый же лекционный курс был мной прочтён ещё лет десять назад в Психологическом институте, и назывался он «Психологические проблемы синергийной антропологии». Уклон этот неслучаен: психологическое сообщество в лице многих весомых специалистов с самого начала интересовалось моими разработками.

Проявлял дружеское участие Владимир Петрович Зинченко, вошедший в учёный совет нашего института; с середины 90-х у нас с ним происходили время от времени собеседования, весьма ценные для меня. И в первую очередь Фёдор Ефимович Василюк: он и сам размышлял о применениях моих идей в психологии, психотерапии, регулярно меня привлекал с лекциями, докладами. Именно его инициативой и был тот первый курс лекций.

В частности, у нас изначально возникала своя трактовка практик внимания. Это психологическая проблематика, но у нас она шла из духовных практик. Соответственно, в том курсе я разбирал три рода практик внимания: у Гуссерля, у Гурджиева и в исихазме. Конечно, это логика синергийной антропологии: никто, кроме нас, не вздумал бы объединить такую триаду.

Именно в этом направлении наша дисциплина видит свою задачу в комплексе гуманитарных наук. В ней могут создаваться подступы к новому единству гуманитарного знания.

— Как это может выглядеть?

— Один конкретный пример — антропологическая редакция истории. У нас возник плюралистический образ человека как ансамбля антропоформаций. Естественный вопрос: как этот образ человека связан с реальной историей? Ответ: в каждый период доминирует какая-либо одна из этих формаций. Так история получает из антропологии новое структурирование — она представляется как история человека, история смены антропоформаций.

Такой угол зрения возникает и в других современных антропологиях — у Фуко в теории «практик себя», у Делёза в его эксцентрической топологической антропологии. Отличие синергийной антропологии, однако, в том, что здесь мы приближаемся к полноте охвата, описываем все парадигмы конституции человека.

— Вы ещё в 2000 году говорили, что с человеком происходят «новые резкие процессы». В чём они состоят и с чем их можно связать?

— Анализ этих антропологических новаций, трендов антропологических перемен — наша постоянная тема.

Один из первых в ней результатов — текст по проблеме постчеловека, который я написал для спецвыпуска журнала «Философские науки», посвящённого синергийной антропологии. Как ясно по самому смыслу слова, именно с постчеловеком и связываются самые радикальные перемены.

О нём пишут много, но на поверку в этих писаниях пока нет ни философской, ни иной строгой основы: разговор ведётся не столько в науке, сколько в интернетных дискуссиях, в массмедиа и в форме проектов разной степени утопичности, порою просто фантазий. При всём том тема важна, она отражает реальные процессы. Сухой остаток её можно описать так.

Покамест никакого постчеловека в наличии нет; но есть определённый круг тенденций развития, ведущих в направлении кардинальной трансформации человека в некое иное существо, иной вид, который условно именуют постчеловеком.

Выходы к постчеловеческому, лежащему за пределами доселе известной антропологической реальности, намечаются на чисто технологической основе и имеют два русла: компьютерные технологии и биотехнологии.

В первом случае, изучая эти тренды, можно выстраивать образ постчеловека компьютерного, во втором — биологического. В компьютерной области такие антропологические новации обычно именуются киборгами, а в области генной инженерии — мутантами.

Итак, есть два гипотетических образа: киборги и мутанты — и ведущие к ним стратегии. Сами образы пока сугубо описательные и утопические, но стратегии, которые к ним ведут, в своих начальных стадиях уже реальны. Я систематически рассмотрел, до каких рубежей эти тренды успели продвинуться. Во всяком случае, в области биотехнологий они уже имеют расчисленные вехи развития.

Ожидается, к примеру, что будет освоена так называемая биотехнология зародышевых путей, в итоге чего качественно возрастёт объём генетического материала, доступного для технологий.

Пока специалисты могут оперировать лишь очень небольшими его островками, но где-то в районе 2020 года полный объём наследственной информации станет доступен генной инженерии. И практическое воплощение биологических мутантов, сколь угодно далёких не только от человека, но и от любых нынешних живых существ, окажется в пределах инженерной осуществимости.

В другом, компьютерном русле наиболее радикальный исход рисует известное движение трансгуманизма: здесь предельный успех прогресса мыслится как превращение человека, его сознания в компьютерную программу и загрузка этой программы в некую сверхмощную компьютерную систему.

Необходимо продумать, что это значит для антропологии и собственно для человека, каков должен быть его «ответ на вызов», если вернуться к началу нашей беседы.

Очевидно, что человек здесь отказывается от себя, обдуманно и методично осуществляет утрату своей видовой идентичности. Конечно, эти процессы можно называть постчеловеческими; но очевидно и то, что этот термин, по существу, эвфемизм: перед нами сценарии смерти человека.

Как следует относиться к таким сценариям? Фанаты технопрогресса, те же трансгуманисты предлагают видеть в них прекрасное будущее. У них хватает противников, которые находят такое будущее ужасным. Здесь спор сторон на уровне личных вкусов. Но синергийная антропология, как я надеюсь, может представить в данном вопросе обоснованную позицию.

Прежде всего наша дескрипция парадигм конституции человека позволяет увидеть, что различные сценарии его самореализации вовсе не равноценны. Раскрытие, развёртывание себя в бытии — принципиально более богатая перспектива и более широкий диапазон самореализации, нежели все прочие.

С другой стороны, однако, наш же анализ смены антропоформаций признаёт, что отвечающая этому сценарию формация онтологического человека более не является доминирующей, меж тем как постчеловеческий тренд соответствует формации виртуального человека, которая и становится доминирующей сегодня.

На это надо сказать, что, если даже данный тренд доминирующий, это лишь общий, усреднённый тренд. Но усреднять человека — это и есть технарская, бесчеловечная методология. У каждого из нас личная биография есть наше личное приключение, исход которого может быть безмерно далёк от усреднённого тренда. Каждая биография — это личный выбор и личный риск.

Что же до синергийной антропологии, она помогает различить, когда человек находит выход в открытость бытия, а когда лишь виртуально имитирует такой выход или кружит по траекториям фрейдо-лакановского желания, путается в делёзовских складках. И если она сможет таким путём войти в круг пособий, делающих человека и его выбор более зрячими, я сочту мой долг учёного выполненным.

Беседовала Ольга Балла

(1) Исихазм (от греческого hesychia — «спокойствие, тишина, уединение, отрешённость») — мистическая практика православных монахов (исихастов), в которой применяется безмолвная молитва ради созерцания Божественного света (Фаворского света, который исходил от Христа при преображении на горе Фавор).

Книги странствий

gertman@inbox.ru — Wed, 21 Oct 2009 21:42:12 GMT

Ольга Балла

Книги странствий

В русской литературе складывается традиция травелога. От места действия к действию мест: пространство как повод быть человеком

Частный Корреспондент. - понедельник, 19 октября 2009 года, 09.46. = http://www.chaskor.ru/p.php?id=11419

На наших глазах складывается новая традиция описания путешествий. Сергей Костырко и Глеб Шульпяков описывают свои перемещения в пространстве как люди разных поколений; альманах «Городорог» описывает города как летучие мифы.

Книги Сергея Костырко и Глеба Шульпякова об их опытах взаимодействия с другими городами и странами оказались на одном читательском столе, как водится, вполне случайно. Тем сильнее бросается в глаза, сколь разные отношения человека и пространства представляет каждая из них; и это наводит на мысли о возможном разнообразии таких модусов. Более того, рискну предположить, что разница между модусами Костырко и Шульпякова не просто принципиальна — она стадиальна: это разные стадии складывания постсоветского (да, всё ещё постсоветского) дискурса о чужих землях.

Быть новым русским

«Общество любителей Агаты Кристи» Глеба Шульпякова выглядит работой по образованию контекста заново: по переинтерпретации пространства после утраты им смыслов и советских, и вообще старых, классических, присущих ХХ веку. При этом происходит и реинвентаризация «пространственного хозяйства», и переоткрытие его: мир советского человека всё-таки был структурирован иначе, хотя бы потому он был сужен до понятных границ.
На эту мысль наводит и авторское предисловие: это — метапрограмма всех поездок, бывших, будущих и возможных. Он обозначает свои экзистенциальные координаты — координаты одинокого, даже неприкаянного человека. Это авторская позиция.

«По счастью, — пишет Шульпяков, — империя развалилась, не успев травмировать наше сознание». Не успеть-то она, может, и не успела, но оставила дезориентированное пространство, которое удерживала прежде в какой-никакой, а всё-таки цельности. Перед постимперским человеком единой системы не оказывается.

«…Быть новым русским, — объясняет Шульпяков, — для меня означает: 1) никогда не доверять коллективу; 2) всегда рассчитывать только на себя и самых близких тебе людей; 3) быть лояльным к чужому мнению и не позволять нарушать границу собственной личности; 4) принимая решение, следовать только собственной интуиции, нюху».

Дело в том, что «советская империя держалась на отсутствии выбора. И граждане охотно пользовались этой возможностью… для меня быть новым русским означает — выбирать обходные пути. Никогда не следовать напрямую. Не доверять тому, что лежит на видном месте… никогда не доверять упаковке. Всегда заглядывать за внешнюю сторону экрана. За трибуну».

Поездки по другим странам ради нащупывания своего — именно таков обходной путь.

«Возможно, для меня быть новым русским означает — путешествовать. Искать место, которое можно назвать своим. Поскольку родной город — Москва — больше не кажется мне существующим».

Странствие для Шульпякова — опыт непринадлежности, «анонимной заброшенности»: причём и в той стране, откуда уехал.

Это собирание пространства в одиночку. И уж конечно, помимо — насколько возможно! — идеологем и дискурсов, которые тоже форма принадлежности и общности (с теми, для кого эти идеологемы и дискурсы свои): «…для меня быть новым русским означает не уточнять за границей без надобности, откуда я именно. Для того чтобы не быть втянутым в дискуссию о подлостях российской власти…»

Конечно, это всё не столько о странах и городах, сколько о своём опыте с ними — о специфической конфигурации этого опыта, который мог случиться только с этим человеком только в этом пространстве. «Самые немыслимые совпадения, — пишет Шульпяков, — заблуждения, потери и баснословные находки — случались со мной именно здесь», в Лондоне. О Лондоне рассказано не что-нибудь (такое, что, давало бы читателю некое представление о городе, — характеру города посвящён всего один абзац: «Логика Лондона средневекова…»), но случай единичный и странный — о встрече в сортире закрытого клуба с поп-звездой Джорджем Майклом.

«…Я подумал, что это и есть свобода. Та свобода, о которой Джордж Майкл часто пел в своих песнях. Когда совершенно случайно в огромном городе ты встречаешь приятельницу из прошлой жизни. Попадаешь в закрытый клуб на собрание общества Агаты Кристи — и пьёшь за процветание чужого дела. Когда в туалете этого клуба жмёшь руку знаменитому певцу.

И когда всё это ровным счётом ничего не значит».

Ключевая фраза — последняя (не зря выделена в особый абзац). «Путевая» проза Шульпякова — испытание фактов на способность существовать в этой атомарности.

Чего автор «хочет» от страны? Скорее всего, он ничего от неё не хочет. Он позволяет ей высказаться самой, всей совокупностью её неизбежно отрывочно воспринимаемых языков.

Автор-герой (именно этот термин хочется ввести, говоря о повествователе в этих текстах: «герой» всё-таки ỳже автора, хоть и назван его именем; это одна из устойчивых авторских поз) подбирает всё — всё идёт в дело, всё имеет смысл, потому что выделенного, особенного, «главного» смысла не имеет ничто.

Собирание мира. Просто честное собирание.

Может быть, избавить вещи от значений (больших, навязанных, вписывающих в контекст) — лучший способ почувствовать их (собственную) ценность?

«Только велосипед сообщает истинный масштаб, рифмует тебя с ним (с городом. — О.Б.). Даёт относительную свободу, которая состоит для меня в ощущении: ты стал другим. Перестал быть собой, стал невидимым — для себя. Превратился».

Достроить себя до некоторой воображаемой цельности. Которая всё никак не достигается. Процесс остаётся всё время открытым. Никогда не знаешь, что выйдет и выйдет ли что-то вообще.

У мира Шульпякова нет центра, влечение к которому создавало бы напряжение. С другой стороны, периферии — сколько угодно: Бухарест в его описании — типичная и безнадёжная периферия, «город на перепутье». Он, кажется, и в традиционно-центральном готов высмотреть «провинциальное» — например, странности, причуды, «глюки» в Вене. По объёму и текста, и внимания о заштатном Кольюре он пишет ровно столько же, сколько об архетипичнейшей Вене, матери городов австро-венгерских, или о не менее знаковом Амстердаме. Ещё меньше текста достаётся (залюбленной и заговорённой, так ей и надо) Венеции — всего несколько впечатлений: слуховых, зрительных… больше всего здесь о похоронах, на которые случайно попал автор. Иерусалиму уделено три страницы авторского внимания, причём Шульпяков дерзает воспринять его помимо всех тех больших значений, без которых Иерусалим, казалось бы, немыслим. Город воспринят как клубок чувственных впечатлений, едва ли не сырой, ещё не востребованный понятийными конструкциями материал. Великим религиям оставлен один абзац. А дальше — сплошная «органолептика»: запахи, звуки, краски… «Мусульманский квартал Иерусалима — помесь Стамбула и Каира. Базарный, шумный, грязный, пёстрый. На крюках бараньи туши, кровь течёт по мостовой. Фрукты, зелень, сыры…»

Оказывается ли здесь решающим объём личного опыта взаимодействия автора-героя с городом? Или это принципиальная позиция?

Шлягеры минувшего лета

Литературный критик Сергей Костырко назвал свою книгу «На пути в Итаку» (направленное, стало быть, движение, в отличие от шульпяковского, которое почти наугад), предпослав ей эпиграф из Кавафиса: «Когда задумаешь отправиться к Итаке, Молись, чтоб долгим оказался путь…»

В отличие от Шульпякова, Костырко — человек поколения более раннего и более «литературоцентричного» — не соглашается на простую россыпь чувственных впечатлений, которые говорили бы сами за себя: ему нужно дознаться, что всё это значит, додуматься, в какую логику, в какой нарратив всё это можно увязать.

«Нас, — пишет он, — (меня и многих из моего поколения) гонит неведомая немцам и англичанам потребность выстроить себя вовне». Вот это уже работа, настоящая, с некоторым, пусть не вполне ясным, планом, с сопротивлением материала и его преодолением. «Выстроить по другим лекалам, по другому, в кинозалах семидесятых-восьмидесятых годов вымечтанному образу жизни, образу чувствования». У Костырко есть образцы, пусть «вымечтанные», которым он надеется соответствовать.

«Не менее остро, — пишет он, — чем пирамиды и Лувр (а может, и острее), переживается нами сам облик современного европейского города или городка, сам воздух его, бесконечное количество подробностей его быта, из которых легко и радостно, как бы вспоминая что-то, выстраиваем мы образ «европейской жизни» — традиционно стабильной, трудолюбивой без надсада, здоровой, красивой и просторной».

Европу (и вообще «заграницу») Костырко очень склонен идеализировать традиционным для советского человека, советского интеллектуала образом.

Вот уж чего не сыскать у Шульпякова: тот за пределами отечества чего точно не усматривает, так это традиционной стабильности, трудолюбия без надсада, здоровья, красоты и простора. Он видит лишь очередные варианты удела человеческого: всегда трудного, странного, нелепого, прелесть и подлинность которого никак не отделить от этой странности, нелепости и трудности. Если для Шульпякова «правильного» и «неправильного» нет, точнее, для него всё человеческое неминуемо «неправильно», то Костырко склонен подвергать себя («нас») в свете «вымечтанной» Европы жёсткому критическому анализу («мы не такие», мы неправильные). Европейцы, полагает он, в отличие от нас, вечно недостаточных, «целиком живут в настоящем, а значит, жили и в прошлом и, значит, будут в будущем».

Такое следование, вообще говоря, совсем не очевидно, как и видение в обитателях Запада людей, «преодолевших или вообще не ведавших истерии эсхатологического переживания отпущенного тебе времени и» — опять-таки — «следовательно, лишённых… глубинного недоверия миру божьему в его разумности, прочности, вечности… неверия в божью благодать данной нам жизни…». Тем не менее далее автор, как следует насытив образ западного человека русскими представлениями, ожиданиями и ценностями, делает совсем уж радикальный вывод: «И потому поездка за границу — это для нас что-то вроде процесса инициации. Почти непосильного (! — О.Б.). Стыдного. Ощущаешь себя уродливым, косматым, заторможенным. С трудом раздвигающим неумелые губы для утренней улыбки у лифта».

Отношение автора к «Европе» как к воображаемому экзистенциальному состоянию почти религиозно: «И нам казалось (да так оно и было — по крайней мере в первые разы), что мы, в сущности, едем сюда спасаться от безверия (!! — О.Б.), от собственной инфантильности. Иждивенцами едем».

Книга Костырко — прежде всего просматривание своей жизни и своей страны через инопространственные впечатления. Чужая страна здесь — фильтр, устройство для фокусировки взгляда. Костырко ищет связный нарратив, хотя бы возможность его выстроить, связующие сюжетные линии, объединяющие детали — ключи к смыслу. «Я пытаюсь сосредоточиться, чтобы выбрать ту деталь, которая бы связала увиденное мною в Челябинске в образ». (Это как раз то, от чего принципиально отказывается Шульпяков, предоставляющий вещи их спонтанности). Он ищет в пережитом гармонию, хотя бы возможность её, и тревожится, когда не находит. Ищет понимания увиденного и беспокоится, когда ему этого недостаёт: «В финале должно быть что-то гармонизирующее. У меня не получается. Гармонизировать всё перечисленное выше — значит сделать вид, что понимаю. Но я не понимаю».

Ему нужны синтезирующие формулировки, даже формулы, чтобы пережитое обрело завершённость. По крайней мере «главные метафоры»: «…контакт с тем сложным — технически, эстетически, исторически, метафизически — сооружением, а точнее, организмом, которое осталось у меня одной из главных метафор Израиля».
Он даже рад был бы иной раз избавиться от рефлексии, от пристрастия к Большим Нарративам, в которые надо непременно уложить воспринятое: восприятию пирамид, пишет он, «мешает наше «культурное развитие», то есть привычка к рефлексии, количество заготовленных восторгов и заготовленных разочарований, делающих нас слепыми и глухими». Но не выходит.

Нет, он старается собирать и «сырую», самоценную феноменологию, но эпизодично. Куда чаще само перемещение автора-героя по городу оказывается действием судящим, оценивающим. Этически нагруженным — явно или неявно. Соблазну судить и оценивать других он тоже уступает: ворчит на «подростков из благополучнейшей страны» Голландии. И по другому поводу: «Всё-таки конфузное для конца века зрелище — артистическая богема. В нём что-то затхло-провинциальное. Книжная выспренность и дефицит темперамента».

Два мира — два детства

Такая позиция контрастирует с шульпяковским отказом от выдумывания «заграницы», от навязывания ей своих идеалов и проецирования на неё своих душевных трудностей. Думается, это вообще мало привычно — хотя, вполне возможно, поколением Шульпякова и более младшими уже неплохо освоено. Это следующий шаг по освобождению — но свобода, повторяю, трудна, в ней самой по себе может не быть ничего радостного.

Итак, перед нами два способа освоения чужого пространства: экзистенциальный и этический. Не хочется выстраивать их в иерархию, утверждая, что какой-то из них более «продвинутый», «правильный» и «зрелый», чем другой. Это просто разные модусы проживания другой жизни, в зависимости от внутренних установок, задач, личных, поколенческих, общекультурных особенностей проживающего. Есть, однако, и то, что объединяет эти две, такие разные, книги: в обоих случаях это — проза принципиально без жёсткой структуры, открытая во все стороны. Такая разомкнутость — важное условие смысловой работы, для которой задуман этот жанр, который хочется назвать книгами странствий.

Ангелология

Рассуждение рисковало бы остаться неполным, не случись на том же читательском столе, рядом со сборниками Костырко и Шульпякова, ещё одна книга странствий — альманах «Городорог», изданный шестью годами раньше в Париже стараниями русско-французского писателя Андрея Лебедева и посвящённый, по словам одного из его авторов, «мистике, тайне» города. Цельность «инопространственного» дискурса она достраивает с безупречной точностью: обозначает третью — для необходимой устойчивости — точку, между которыми такой дискурс мог бы размещаться, распределять собственные тяжести. Книги Костырко и Шульпякова выглядят как тезис и антитезис, «Городорог» вправе претендовать на роль синтеза. Авторы-герои первых двух книг — наблюдатели, остающиеся сторонними, даже будучи честно включены в наблюдаемые обстоятельства.

Герои-авторы «Городорога» отваживаются на странное единство со своим пространством. Если в первых двух книгах пытаются состояться, соответственно, этический и экзистенциальный способы общения с чужим, тот, что находит выражение в «Городороге», достоин скорее названия мифологического. Пространство здесь — живой, на глазах становящийся миф, а всякий, кто его переживает и берётся о нём рассказать — мифотворец, превращающий «физиологию города» в его «фантасмагорию» (Андрей Устинов).

«Действие мест» — гласит подзаголовок. Так и есть: там о том, что человек и город, взаимопрорастая, делают друг с другом. Да, город — самостоятельная, суверенная, таинственная реальность — только и делает, что воздействует на человека, но ведь и человек может справиться с его властью над собой самым надёжным из способов: словом. Забормотать город ритмами, упаковать его в сюжеты — правда, так, как город сам великодушно позволит это с собой сделать. Ведь он, как пишет тот же Андрей Устинов, уже со времён Бодлера — и благодаря ему — перестал быть просто «местом действия» и стал «отдельно взятым персонажем, предоставляющим свои грани, изгибы и тайны поэтическому описанию».

Городские мифы (основная, по чувству авторов «Городорога», форма восприятия города, по отношению к которой все прочие — лишь частности) создаются из любых встреченных по пути элементов. Это могут быть звуки, и из них, услышав их как «городомузыку», можно сделать одну из разновидностей мифа — искусство. Мифогенными элементами могут оказаться и магазины «столицы XIX столетия», воспетые (да, теоретики и философы тоже воспевают свои объекты) Вальтером Беньямином, и гастрономические впечатления, включая названия волнующих воображение блюд, и даже море, которого в Париже нет, но которое напоминает о себе таким парижским запахом устриц: город, как известно, создаётся и из отсутствующего тоже. Не говоря уж о классическом парижском дожде, стараниями Максимилиана Волошина расцветающем, «точно серая роза», — ему в «Городороге» посвящена целая «Маленькая парижская антология» от Георгия Иванова до Владислава Ходасевича.

Андрей Лебедев, вдохновитель «Городорога» и изобретатель его мёбиусова имени, собирает Париж в дневник — каталог городских впечатлений. Город вспухает сложным, объёмным узором деталей, ни одна из которых не бессмысленна, но все имеют смысл, только будучи увязаны в единственный и таинственный узел. А автор шаманствует с городом, взвешивает его на собственноручно сконструированных аптекарских весах (город — лекарство от небытия), выстраивает в отношениях с ним тщательные ритуалы — одним из которых способно стать хотя бы и «хождение в девять вечера в муниципальную библиотеку». Конечно, всё это касается не только Парижа — главного персонажа «Городорога». Наверно, Парижу выпала честь быть первопроходцем на этом пути. По меньшей мере, одним из. Поэтому ему, Городу Городов, посвящена первая часть сборника — «Город».

Во второй части, «Дорог», живут другие города, они же — персональные мифы: Падуя и «тяжёлая», «фиолетовая» Москва Сергея Зхуса, борхесовы Буэнос-Айрес, Монтевидео, Равенна, Хунин в их мифологических отношениях с кочевниками (формулу этих отношений выявил и описал Кирилл Кобрин), и перуанские Сан-Сальвадор, Сан-Хосе, Лима Маргариты Меклиной, Тель-Авив и Нью-Йорк Вадима Темирова... Город обступает человека как его же собственное большое, развёрнутое, громоздкое и телесно прожитое метафизическое суждение. Он оборачивается формой проживания одновременно и условности всего, и, по контрасту с этим — безусловности удела человеческого, трагически-неизменного:

незаметно проходит время мгновение
когда грязная изношенная вонючая
одежда тела
останется лежать на постели камне асфальте камне земле
на только что натёртом паркете…

Ритмы города и бормотание пешехода себе под нос сливаются воедино и превращаются друг в друга. В данном случае даже неважно, «свой» это город или «чужой», «русский» или «французский».

Хотят ли авторы-герои «Городорога» понять или истолковать своё пространство? Во всяком случае, они живут в нём и с ним, не отделяя себя от его времени и его обстоятельств. А может быть, это и есть лучшая форма понимания?

Западные травелоги

Не русскими литераторами был изобретён и актуализирован сегодня жанр травелогов (о чём говорит даже само его название) — моду на него диктует Запад. Например, благодаря книгам англичанина Питера Мейла о Провансе и в целом о Южной Франции за последние годы расцвёл как никогда прежде английский и американский туризм в этих местах. В одной из книг — «Франция: путешествие с вилкой и штопором» — автор занимается гастрономическим туризмом, в другой — «Год в Провансе» (литературный дебют Мейла, принёсший ему известность ещё в 1989-м) — подробно занимается антропологией любимого края, его обычаями и привычками.

Возможно, самый успешный проект такого рода — 900-страничная биография города Лондона, написанная Питером Акройдом и опубликованная в 2000 году. Эта книга разом перевернула все клише, кто и зачем едет в британскую столицу, а заодно радикально изменила список достопримечательностей, подлежащих первоочередному осмотру. Так, например, стараниями Акройда в этот список вошли площадь Клеркенвелл-Грин или очаровательная скульптура мальчика на Хлебном рынке вблизи собора Святого Павла, о которой до выхода «Лондона» приезжие, скорее всего, не знали. Книга не только по-новому осветила Лондон, но и сделала Акройда литературной звездой первой величины. Даже в России было продано более 20 тысяч её экземпляров.

В 2006 году литературно-краеведческий очерк «Стамбул» принёс Орхану Памуку Нобелевскую премию по литературе. В принципе как травелог можно прочитать его же «Чёрную книгу», герой которой мечется всё по тому же Стамбулу в поисках пропавшей жены.

Внешне-внутренняя речь

gertman@inbox.ru — Fri, 16 Oct 2009 21:00:09 GMT

Внешне-внутренняя речь
О чём философы говорят сами с собой

Ольга Балла

Частный Корреспондент. - пятница, 16 октября 2009 года, 09.11. = http://www.chaskor.ru/p.php?id=11367

Георгий Гачев, Владимир Бибихин, Светлана Семёнова, Константин Пигров. Дневник современного философа. М.: МГИУ, 2009.

Случайность, сводящая под одной обложкой разнородные, если не сказать разноприродные тексты, прекрасна. Она нередко выявляет в ненароком соединённом то, чего планомерный умысел никогда не обнаружит. Поэтому задаваться вопросом, почему в одной брошюре рядом оказались записи именно этих людей, именно в таком количестве, именно за это время, именно в таком объёме, — бессмысленно (хотя и очень хочется). В конце концов, все они — профессиональные философы, все — наши современники и все вели дневники. Мало, что ли?

На самом деле мало: тексты, вошедшие в сборник, в каждом случае написаны с очень разными внутренними задачами. Это едва ли не разные жанры.

Первая часть книги досталась Владимиру Бибихину (1938―2004). Эту небольшую подборку «из дневников и писем», относящихся к самому началу девяностых, он сам готовил к несостоявшейся публикации в «Независимой газете» в 1992-м, но с первых строк бросается в глаза, насколько эта речь — внутренняя, для одного себя, даже неловко читать. Тёмное бормотание о тёмном времени: поздний 91-й, ранний 92-й… Вроде бы всё о социальном: пустые полки, сахар по талонам, нищие в переходе, драки в очередях, «всё отнято»; по сути ― об одинокой уязвимости и одиноком отчаянном, вопреки всему, достоинстве. «Абсурд длится давно. Абсурдом хотят убить, пришибить, вывернуть наизнанку. Расплакаться. Но нет, я всегда подбираю руки, ноги, челюсть, глаза и тащу, причём всё это вываливается куда-то».

Затем — два параллельных дневника из одной жизни: «жизнемысли» Георгия Гачева (1929―2008) последних трёх лет перед смертью и записи его жены, Светланы Семёновой, — за то же время и о тех же событиях, обрывающиеся на рассказе о гибели и похоронах Гачева. Гачев — сам себе жанр. У него нет границ между внутренней и внешней речью, между концом одного текста и началом другого. Он вообще так жил: в режиме непрерывного автокомментирования всего с ним происходящего, не различая чужое и своё, глобальное и интимное, вставляя в текст домашние словечки типа «записюрьки», от чего читателю опять-таки немного неловко.

Записи Семёновой — речь очень внешняя, подробная, развёрнутая и объясняющая, будто специально (а может, и вправду) для того, чтобы быть прочитанной другими. Удивительно, насколько — при крайней разности внутренних организаций — эти тексты близки друг другу интонационно. Хочется даже сказать, что Семёнова — это «выпрямленный» Гачев, переведённый целиком во внешний план.

Последние страницы — «Долгие прогулки с собакой» Константина Пигрова, для которого дневник — осознанно-философское предприятие, собирание зародышей будущих мыслей: внешняя речь в форме внутренней.

Предполагалось, видимо, что, вырванные из контекстов, лишённые основательных комментариев (а как бы хорошо — особенно к Гачеву, с его своеобразной поэтикой), эти записки живых и мёртвых должны говорить сами за себя и обнаруживать некие общие черты «философского дневника», мирочувствия человека-философа. Единственное, что здесь годится на такую роль, — это неотделимость событий персональной жизни от размышлений о корнях бытия, чувствование корней бытия через личные события. Интересно, конечно. Но это ведь и у нефилософов так.

Интервью с Михаилом Эпштейном на ЧасКоре

gertman@inbox.ru — Thu, 15 Oct 2009 20:55:50 GMT

Михаил Эпштейн: «Философы будут создавать миры»

«Жить по любви». Российско-американский эссеист и культуролог о языке и судьбах России.

Частный корреспондент. - четверг, 15 октября 2009 года, 09.10. = http://www.chaskor.ru/p.php?id=11305

Горькая истина, и Россия должна её понять: главный национальный продукт и экспорт - интеллектуальный. Не газ и нефть. Нужно экспортировать идеи, образы, концепты, слова. Для этого их, конечно, нужно творить - с усердием и вдохновением.

Границы культурных областей Михаил Эпштейн (филолог? Философ? Писатель? Или литератор? Эссеист - как, кстати, иной раз он и сам называет себя? Всё это было бы и недостаточным, и неточным) начал пересекать ещё в 1980-е, когда стал основателем и руководителем нескольких объединений московских интеллигентов-гуманитариев: «Клуба эссеистов», «Образа и мысли» и «Лаборатории современной культуры». Собравшиеся там вольнодумцы с пределами устоявшихся дисциплин тоже не слишком считались. Но то было, скорее, побочным эффектом их вольнодумства, а программой и принципом стало гораздо позже.

В том числе и у самого Эпштейна. Начинавший как вполне вроде бы традиционный филолог, автор книг о литературе «Парадоксы новизны: О литературном развитии XIX-XX веков» (1988) и «Природа, мир, тайник вселенной…»: Система пейзажных образов в русской поэзии» (1990), уехал в США - преподавать там русскую словесность и… начал делать нечто всё более непонятное. В начале 1990-х появились изданные Эпштейном материалы из творческого наследия философов Якова Абрамова и Ивана Соловьёва, реальное существование которых пока не подтвердилось. В 1993-м он выпустил «Новое сектантство»: книгу о «типах религиозно-философских умонастроений в России 70-80-х годов» - очерки несостоявшейся духовной истории нашего отечества. За ней последовал «философско-мифологический очерк» Великой Сови - фантастического мира, который, впрочем, несколько десятилетий вполне убедительно притворялся существующим (все эти книги были написаны ещё в России, в 1980-е). Дальше - больше. Не ограничиваясь сборниками эссеистики и исследованиями разных аспектов современной культуры, включая и такие интеллектуальные авантюры, как выпущенный «Алетейей» в 2001 году очерк «Философии возможного» и составленный совместно с Г. Л. Тульчинским «Проективный философский словарь» - туда вошли «новые», то есть предложенные самими составителями понятия и термины.

Эпштейн стал осваивать работу с культурой в целом в формате авторских интернет-проектов. Прежде всего это «ИнтеЛнет»: «межкультурное и междисциплинарное сообщество для создания и распространения новых идей и интеллектуальных движений через электронное пространство», - кстати, «старейший интеллектуальный проект русской Сети» (с 1997) и «первое интерактивное устройство в области обмена и регистрации гуманитарных идей в англоязычном интернете» (с 1995), причём русские и английские его страницы друг друга не повторяют. Кроме того, это «техногуманитарный вестник» «Веер будущностей» (2000-2003), посвящённый технологиям культурного развития, и еженедельный лексикон «Дар слова» (с 2000), где русскому языку предлагаются новые слова и понятия.

- Михаил Наумович, в какой логике может быть, по-вашему, описана ваша работа с культурой?

- Я бы сказал, что моя область - гуманитарное мышление или просто «гуманистика»: этот термин я даже предпочитаю выражению «гуманитарные науки», поскольку он очерчивает единое поле и проблематику гуманитарного сознания. В естественные и общественные науки я залезаю лишь постольку, поскольку они граничат с гуманитарными.

- Это ваш самодельный термин?

- Насколько я знаю, его раньше никто не употреблял. Как сказать по-русски одним словом the humanities? По-английски есть выражение human sciences, но оно редко употребляется и неорганично выглядит, потому что «гуманитарные» - всё-таки не вполне науки (sciences) в том же смысле, что и «естественные».

- Гуманитарные науки - только частный случай гуманитарного мышления…

- Да, именно поэтому я называю свои занятия «гуманистикой».

- Пытаясь вписать вас в типовые координаты, вас называют ещё и «культурологом». А возможна ли, по-вашему, такая полноценная дисциплина: строго теоретическое моделирование культуры в целом, или это всё же утопия?

- Я думаю, и то, и другое. Культуру нужно моделировать; и в то же время отдавать себе отчёт, что всякая такая модель будет дополнительной частью самой культуры, способом её самосознания. И одновременно - самоизменения. Мы не можем познать самих себя, вопреки Сократу, но познавать должны, именно потому, что актом самопознания мы становимся другими. И возникает новое поле для самопознания. А с каждым актом самопознания мы опять-таки меняемся - и снова должны познавать себя. Это бесконечный процесс: самопознание и самоизменение. Поэтому рядом с культурологией всегда идёт культуроника - творческое самополагание, самоконструирование культуры.

- Насколько я понимаю, вы не сторонник жёстких запретов на те или иные типы культурного поведения, и уж если родилась культурология, какой она ни будь, значит, у неё есть свои резоны, даже при её неминуемой неполноте и приблизительности.

- Иногда меня спрашивают: ну что, всё позволено? Тем более что у меня в «Философии возможного» есть такой принцип: «умножать сущности по мере возможного» - в противоположность «бритве Оккама», отсекающей все «не-необходимые» сущности. Недавно появился даже такой примечательный термин: «щетина Эпштейна» как противоположность «бритве Оккама».

Речь идёт о том, чтобы производить новые сущности. Конечно, возникает вопрос: неужели любая глупость, любой писк сознания имеет такое же право на существование, как и продуманная гипотеза или теория?

У меня есть несколько критериев такого права. Прежде всего, для меня важно наиболее строгое обоснование наиболее странных утверждений. Наиболее странные - значит противоречащие тем или отклоняющиеся от тех, которые, во-первых, наиболее признаны в обществе и относятся к категории «ходячих истин», - с ними ещё Декарт воевал в пользу самоочевидностей разума. Это второй вид утверждений, которые я оспариваю. Я выступаю вместе с Декартом против ходячих мнений, но против Декарта в том, что касается якобы самоочевидных для разума истин.

Для меня высшую интеллектуальную ценность имеют странные утверждения и вообще категория «странного» (её можно связать с «остранением» В. Шкловского и тезисом Аристотеля, что философия рождается из удивления). Более точно её можно определить как «наименее вероятное суждение». Мне очень важно писать, думать и говорить вещи, которые кажутся наименее вероятными, и при этом как можно более строго их обосновывать. Выявлять логику их «странности». Я развиваю ещё и такую дисциплину: «об интересном», о категории интересного, и самое интересное для меня - как раз такие теории, суждения, в которых тезис наименее вероятен, а аргумент - наиболее достоверен. Соотношение наиболее достоверного в числителе и наименее вероятного в знаменателе дают наибольшую дробь, наибольший коэффициент интересного.

Это на самом деле трудно: превратить наименее вероятное в наиболее убедительное. Это соотносится и с принципом, который развивала риторика ещё со времён Протагора: защита идей, кажущихся самыми слабыми. Слабое надо поддерживать, ибо «блаженны кроткие, которые наследуют землю». Это максима не только этическая и религиозная, но и эпистемологическая. Эти кроткие идеи - наименее вероятные, почти абсурдные - наследуют землю.

Мы видим это в судьбе Евклидовой аксиомы о том, что параллельные линии никогда не пересекаются. Может ли быть иначе? Ведь самоочевидно, что параллельные не могут пересечься! Но мы знаем, что это невероятное сумел обосновать Лобачевский, и Риманова геометрия, да и вся современная математика на этом основаны. Или совершенно маловероятная идея, что человек может воскреснуть, - на ней строится вся христианская цивилизация: Бог становится человеком, умирает и воскресает. Такие вот наименее очевидные, наименее вероятные вещи становятся полем самого напряжённого роста - в науке, в культуре, в религии… Я недавно прочитал одну из последних работ Жака Деррида, статью «Будущее профессии...», вышедшую в 2001-м - в том же году, что и моя книга «Философия возможного», и был поражён перекличками. Он считает, что задача гуманитарных наук - делать невозможное возможным. От деконструкции, в её классическом варианте философской критики, он двигался к потенциации, к творчеству «невозможного», к точкам взрывного возникновения нового и непредсказуемого. Меня влечёт именно к этим точкам. Меня занимает проективная деятельность на самых разных уровнях: начиная от микроуровня языка, то есть создания или проектирования новых лексических средств до построения новых дисциплин, концептуальных систем, грамматических конструкций и так далее.

- А какую роль играет философия в вашем гуманитарном синтезе?

- Ведущую, как и лингвистика. Если взять язык как систему, делающую возможной все высказывания на этом языке, то философия создаёт наиболее полномасштабные высказывания, равномощные всей системе. Литература и литературоведение для меня посередине между языком и философией: это область высказываний, но частных, не системно-универсных. Насколько язык вообще можно выговорить в речи, это делает именно философия. Она пытается актуализировать в речи, в мирообъемлющих высказываниях индивида, потенции языка как целостной модели мира.

Моя работа в основном строится как мост между лингвистикой и философией (с литературоведением как срединной опорой моста). С одной стороны, языковые единицы, лексемы и граммемы, как кирпичики мироздания, конструируемого языком; с другой стороны, философия как мышление мирами и о мирах. Я параллельно работаю над проективными словарями языка (русского и английского) и проективным словарём философии. Так что «философия возможного» ведёт меня к проективной работе с языком, а та, в свою очередь, переходит в словарную работу с философией.

Философия интересует меня не как поиск истины или орудие власти, но как всеобъемлющее и отчасти беспредметное дерзание, как воля человека не только к объяснению или изменению этого мира (как в 11-м тезисе Маркса о Фейербахе), но и к созданию альтернативных миров. Нынешняя англо-американская философия, в её лингвоаналитическом изводе, скучновата и тавтологична, но мне кажется, у философии ещё будет свой праздник. Сейчас благодаря новым технологиям мы вступаем из универсума в мультиверсум - в эпоху многомирия, когда начинают множиться виртуальные вселенные, приобретая всё большую чувственную достоверность. Сейчас с помощью экрана мы только видим и слышим, а скоро начнём осязать, вкушать и вдыхать, да и сами экраны раздвинутся в многомерно окружающие нас пространства. Когда-нибудь философу будут поручать замысел новой вселенной или галактики, и он своим мышлением вызовет её к существованию, по крайней мере как логическую возможность. А затем на место этой возможности придут инженеры, строители, видеотехники, компьютерщики и превратят её в подобие действительности, в новый мир.

- Что за традиции вы продолжаете? Если говорить о словотворчестве, первыми приходят на ум Хлебников, Андрей Белый, Северянин…

- Да, но не только. Среди своих вдохновителей я бы вспомнил и Владимира Даля - он же был проектологом в языке!

- Разве он не фиксировал уже состоявшиеся слова?

- Нет! Я проанализировал словарь Даля и нашёл, что у него приводятся в одном гнезде несколько слов, существующих в литературном языке: «пособие», «пособник», потом - несколько диалектных, с указаниями: это - тверское, это - псковское… - а потом идёт ряд слов без указания их диалектной принадлежности: пособ, пособленье, пособливый, пособствовать, пособщик... Что это за слова? Даль не указывает на их источники и, можно предположить, они внесены им для полноты корневого гнезда. Это возможности языка: не норма и не актуальность, а проявления его системности. То есть Даль сам образовывал эти слова по законам русского языка. И когда академические филологи спрашивали его: «А почему у вас нет указаний, где вы слышали это слово, в каком контексте?» - он отвечал: «На что я сошлюсь, как не на русское ухо своё или на дух русского языка?». Это были потенциальные слова, которым он контрабандой давал место в своём словаре. Контрабандой, потому что эпоха была позитивистской, реалистической, и Даль считал задачей своего словаря отразить некнижный язык, сделать сдвиг с письменного слова на устное.

Но он сделал и ещё один сдвиг: с того, что говорится, на то, что говоримо, на возможности языка. Правда, он это прятал. Он никогда не выносил своих новых слов в качестве заглавных, а давал их в виде возможностей словообразования внутри существующих гнёзд. Поэтому у него появляются, например, в гнезде «сила» такие слова, как силить, силовать, сильноватый, сильность, … - около 20 слов с корнем «сил-», которых нет в академическом словаре 1847 года. А через 16 лет у Даля они вдруг появились! Понятно, что это - его попытка подбросить потенциальные слова в язык, как кукушка подбрасывает свои яйца в чужие гнёзда. Но когда слова вводятся таким образом, они остаются незамеченными. Поэтому у Даля есть много прекрасных слов - скажем, «входчивый», - которые прошли мимо языка, хотя словарь Даля был излюбленным чтением поэтов и вообще творческих людей. Даль передаёт энергию слово- и смыслообразования. Мы чувствуем у него, как язык творит нечто новое, оставаясь верным своему духу и законам.

- А есть ли у вас последователи и преемники?

- Я предпочитаю говорить о сомышленниках, собеседниках, о людях, с которыми мы входим в одно интеллектуальное поле. Первой я бы назвал недавно скончавшуюся Галину Иванченко (1965-2009), философа, психолога, социолога, широчайшего по кругозору и быстро растущего мыслителя. Невероятно тяжела эта потеря на взлёте. Многие годы мы разрабатываем философские проекты - и проективную философию - с Г. Л. Тульчинским, соиздали не только «Проективный философский словарь», но и целую книжную серию «Тела мысли» при питерском издательстве «Алетейя» (10 книг) - значит, у нас немало единомышленников. Была у нас ещё в 1980-е группа коллективной импровизации, в которую входили филолог и культуролог Ольга Вайнштейн, поэт и физик Владимир Аристов, математик и эссеист Борис Цейтлин… Были в Москве клуб «Образ и мысль», была «Лаборатория современной культуры», куда ходило много людей. Сейчас есть люди, активно сотрудничающие с проектом «Дар слова», присылающие свои новословия и комментарии: поэт Алексей Филимонов из Петербурга, филолог Виталий Колмановский из Калифорнии... Думаю, что у проективного мышления в философии, лингвистике, других гуманитарных науках - огромный потенциал, причём в России, быть может, больше, чем где-либо.

- Вы работаете с русским языком и русской культурой - и тем не менее по собственному выбору переселились в иную культурную и языковую среду. Что вас заставило это сделать?

- Прежде всего - отсутствие работы в России. В конце 1980-х наступило чёрное время: у меня большая семья, а работы не было, и мне она не светила. В США мне предложили работу в университете - сначала временную, всего на семестр. Я поехал, чтобы вернуться через полгода. Набил чемодан марксистской литературой, потому что один из курсов, которые я должен был читать, - «Идеологический язык и мышление» (кстати, это - тема моей большой монографии, пока не опубликованной). Конечно, я бы не стал с собой везти всю эту макулатуру, если бы собирался уехать надолго. Потом я получил на год почётную стипендию (fellowship) в Международном центре учёных им. Вудро Вильсона в Вашингтоне и остался там на год. А ещё раньше пришло предложение постоянной работы от Университета Эмори в Атланте, и с 1991 года я там преподаю.

- Каким для вас оказалось соотношение компонентов потери и приобретения при перемещении в чужую среду?

- Это перемещение стало для меня, несомненно, приобретением. Прежде всего, благодаря возможности двуязычия, двукультурия. Тогда и свою культуру начинаешь видеть как бы впервые.

- Вы ведёте проектирующую языкотворческую работу и в чужом для вас английском языке. А воспринимают ли вас сами англоязычные как «своего»: по языку, по речи, по мышлению или всё-таки видят в вас представителя иного смыслового мира?

- Это вопрос не совсем американский. В Америке все немного «другие», немного чужие. Там быть абсолютно «своим» - даже немного дурной тон. Как-то в начале своей жизни в Америке я познакомился с одним человеком, мы разговорились, оказалось, что он чистейший англосаксонец (что редкость). Я вслух восхитился, чем сильно его смутил. Так что я даже вопрос так не ставлю - ну да, я другой, но и другие тоже - другие.

- Вы думаете по-английски и чувствуете себя в этом естественно?

- Стараюсь. С одной стороны, английский язык богаче русского. По-английски можно передать такие смысловые оттенки, которые по-русски передать намного труднее, или для того, чтобы объяснить разницу, требуется очень много слов. У меня возникает такой образ: английский язык как бы касается предмета кончиками пальцев, а русский язык - тыльной стороной ладони. Но при этом в английском языке я работаю как бы в перчатках, а в русском - голыми руками. Во многих отношениях (не во всех) английский богаче и тоньше, но владею я им, конечно, не так, как русским.

- Как, кстати, для вас соотносятся английский и русский языки - параллельны они или как-то пересекаются? Переводите ли вы себя с языка на язык?

- Я вообще терпеть не могу переводить себя, это трудно и противно. Иной язык - это особое мыслительное поле, и если уж я перевожу, то это скорее не перевод, а вольное переложение. Возникает другая кривизна смысла. Я это называю «стереотекстуальностью»: когда примерно одна мысль излагается параллельно на двух языках, в двух оттеняющих друг друга текстах. У каждого языка - свои пристрастия и возможности.

Например, по-английски легко излагаются конкретные факты и технические подробности, которые порой громоздко или коряво передаются на русском. По-русски можно высказать ряд метафизических умозрений, которые по-английски звучат туманно или претенциозно. Русский текст в одних ситуациях пространнее, в других - экономнее, чем английский: двуязычное письмо растягивается, сокращается, переворачивается, как лента Мёбиуса, переходя с языка на язык. Например, для двуязычных читателей Иосифа Бродского представляет интерес тот стереотекст, который образуется наложением его русских стихотворений и их английских автопереводов. Строка из стихотворения «К Урании» «Одиночество есть человек в квадрате» так переведена самим автором на английский: Loneliness cubes a man at random («Одиночество наугад возводит человека в куб»). При этом к внутриязыковой метафоре одиночества как математического действия (возведение в степень - умножение себя на себя) добавляется межъязыковая фигура: «квадрат» по-русски - «куб» по-английски. Возникает вопрос: где, собственно, здесь оригинальная мысль Бродского, а где - её перевод? Я даже предложил такое понятие - interlation, по аналогии с translation. Translation - это перевод с языка на язык, а interlation - соположение двух языков, при котором ни один не оказывается доминирующим, первичным. Я вижу эти строки как расположенные рядом. Они мне интересны как раз своим несходством. Мы познаём мысли поэта не только в тех метафорах, которые образуются внутри данного языка, но и в метафорическом соположении самих этих языков.

Стереотекстуальность - как стереомузыка, стереокино, предназначенные для двух ушей, для двух глаз, имеющих каждый свою проекцию. Эти проекции создают объёмный образ пространства, звука - так и два языка, сополагаясь, создают объёмный образ мысли. Мне кажется, без этого по крайней мере двуязычия вообще мыслить очень трудно. Россия, по существу, не мыслила до петровских реформ, пока оставалась мононациональной и моноязычной. Не было ни художественной литературы, ни философии как таковых. А потом ввёлся немецкий компонент, французский… и сразу возникла русская культура, поскольку образовалось пространство между языками.

- Введению в русскую языковую среду английского как довольно сильного агента позволяет надеяться на оживление культуротворческих процессов.

- Совершенно верно, поэтому я и не против заимствований. Я против заимствований уродливых, глупых, вроде «послать по мылу», - я считаю, что на эти заимствования должен возникнуть ответ в виде творческих движений и новообразований самого русского языка, из себя.

- Как вы представляете себе сегодняшние российские культурные процессы, что вам кажется сейчас наиболее перспективным и обнадёживающим? Издалека это, наверное, лучше видится?

- Есть и позитив, и негатив. Здесь есть единое литературное, культурное поле, где люди интенсивно общаются. Москва - рай для носителя русского языка: по количеству событий, литературных площадок, чтений, обсуждений, которые проводятся каждый вечер, за всем не поспеть. Все писатели знают друг друга, варятся в общем соку. В Америке они друг друга практически не знают. Живут в своих городках, преподают в своих университетах. Внутри университетов, безусловно, происходит общение. Но это общение не национального уровня, а внутрикафедральное, внутриуниверситетское. Правда, большой и хороший американский университет вмещает почти столько же специалистов в любой области знания, как целая Москва или Петербург. Там можно жить полноценной умственной жизнью, не выходя из кампуса. И таких университетов 30-40. Есть, конечно, перекрёстные связи: профессионалы смежных областей примерно раз в год встречаются на конференциях, симпозиумах...

Однако надо отдать себе отчёт и в том, что интерес к России в мире - нулевой. Она не вызывает никаких ожиданий, никаких надежд - я имею в виду, культурных. Это связано, безусловно, и с политикой, но главное, Россия ничего не экспортирует, кроме сырья. Нет никаких идей, выходящих из России, никаких понятий, терминов, концепций. Русская ноосфера живёт исключительно импортом чужого и ничего не выдаёт. Последние русские слова, которые имели какой-то отзвук на Западе, были «гласность» и «перестройка». Но это было 20 лет назад! С тех пор - ничего, пустое место на культурной картине мира. Даже литература, которую мы традиционно считаем сильной стороной своей культуры, абсолютно вне современного рынка и современных интересов. Никаких бестселлеров не приходит из России. Нет конкурентоспособных писателей, нет авторов с мировым именем.

- А в Америке есть?

- Конечно. Даже если учесть, что Норман Мейлер, Сол Беллоу, Курт Воннегут и Джон Апдайк недавно скончались, всё ещё работают Джон Барт, Филип Рот, Томас Пинчон, Тони Моррисон, Ричард Бах, Чак Паланик, Джойс Кэрол Оутс, Стивен Кинг, Дэн Браун... «Код да Винчи» - это разве не бестселлер?

- И что, это - значительное произведение?!

- Это - тот самый случай, когда писатель создаёт код, язык, которым начинают пользоваться в мире, в других странах... В России подобное никому даже близко не удалось. Был кратковременный период интереса к Пелевину, не как к русскому писателю, а просто как к писателю. Это продолжалось года два-три. Потом он исчез.

Я имел удовольствие слушать некоторых писателей мирового уровня, например,Салмана Рушди, - это профессор нашего университета; Умберто Эко у нас выступал неоднократно. Каждая их лекция - интеллектуальный взрыв. Так вот, я не могу себе представить ни одного русского писателя, который мог бы выступить с таким интеллектуальным блеском и юмором, даже по-русски. И вообще, после Солженицына и Бродского как будто нет писателей, способных привлечь к себе внимание мира: нет «месседжа», послания.

Это горькая истина, и Россия должна это понять: главный национальный продукт и экспорт - интеллектуальный. Не газ и нефть. Нужно экспортировать идеи, образы, концепты, слова. Для этого их, конечно, нужно творить - с усердием и вдохновением.

- Я не уверена, что это делается сознательным решением: вот мы решили, что надо что-то экспортировать, сели и насоздавали объём идей на экспорт. Такие идеи, наверное, всё-таки сами рождаются.

- Идеи сами не рождаются. Их рождают.

- Ну да? Вам ли, человеку чуткому к естественному росту культуры, не знать, что нечто растёт лишь тогда, когда может расти?

- Мысль не трава, поскольку есть ещё и мыслящий. Должны быть сознательные усилия!

- Как вы себе их представляете?

- Ну хотя бы вот так: мы создали при МАПРЯЛ - Международной ассоциации преподавателей русского языка и литературы - Центр творческого развития русского языка.

- И чем он занимается?

- Расшевеливает языковое сознание общества. Проводит ежегодную акцию «Слово года», выявляя слова и выражения, оказавшие наибольшее влияние на общественное сознание. Пытается соединить научное языковедение с творческим языководством. А недавно при «Имхонете», крупном сетевом рекомендательном сервисе (полмиллиона участников), где оцениваются продукты культуры, книги, фильмы, был создан клуб «Слово», назначение которого - предлагать и оценивать новые слова, обсуждать ситуацию в языке и пути его эволюции. Как лучше назвать то, для чего ещё нет названия? Каких слов и понятий не хватает в современном русском? Не устарело ли то или иное правило, не сковывает ли оно живую жизнь языка? Куда движется, как изменяется его грамматический строй? Как максимально раскрепостить язык, не подвергая его опасности хаоса и коммуникативной невнятицы?

Уже 9 лет еженедельно выходит в виде электронной рассылки мой проективный лексикон «Дар слова» (почти 4 тысячи подписчиков). Я бы мыслил его в принципе как передачу, звучащую и на радио, и на телевидении: каждый день запускать в оборот по новому слову, чтобы пробуждать творческую энергию языкового сообщества или хотя бы удостоверять, что язык творится здесь и сейчас. Язык ведь не то, что откладывается в грамматиках и словарях и что закончено раз и навсегда. Язык, как говорил Гумбольдт, не «эргон», а «энергия» - не созданное, а сама энергия созидания.

- Вам скоро исполняется 60 лет. Могли бы вы что-нибудь сказать о жизни в целом? В чём её мудрость?

- Для меня вся мудрость - в глаголе «любить». Жить по любви, то есть руководствуясь любовью к тому, что делаешь и чем наполнена твоя жизнь. Это близко к солженицынскому «жить не по лжи», только выражено не отрицательно, а утвердительно. Главное - это думать, говорить, есть, гулять, работать по любви к тому, что делаешь. Это относится и к теме нашей беседы. Что лежит в основе научных занятий? Очевидно, любовь к тому, что изучаешь. Если ты не любишь предмет, зачем отдавать столько сил и времени его изучению? Но если ты любишь предмет, ты не станешь с самого начала его подозревать в том, что он не такой, каким представляется. Методология критицизма, подозрения, ревности, разоблачения, конечно, тоже связана с любовью, но не удавшейся. Наукой занимается огромное число людей, неспособных любить и привносящих в своё занятие ту подозрительность, раздражительность, душевную немочь и пустоту, которая гонит их от одного разоблачения к другому. Но и они понимают, что любовь лучше нелюбви, просто им не повезло в жизни. Не случайно в названии главных гуманитарных наук, философии и филологии, лежит понятие «любви», филии. Она-то и есть та нить Ариадны, которая может провести нас через любой методологический лабиринт. Я это называю филогнозис - познание любовью. Если мы изучаем язык, потому что любим его, то любовь эта сама задаёт курс и метод нашей познавательной деятельности. Как во всякой любви, мы хотим всё знать о любимом, мы разыскиваем свидетельства о нём, наблюдаем его привычки, склонности, свойства характера, пытаемся его понять. Но главное в любви, как писал ещё Платон в «Пире», это желание рождать с тем, кого любишь. Если ты по-настоящему любишь язык, тебе хочется не просто изучать его, но производить с ним и от него новые слова, обороты, лексические и грамматические новообразования. Если литературовед любит литературу, ему тоже хочется рождать с ней, то есть производить идеи новых жанров, приёмов, течений. Я ещё называю эту методологию «концептивизм»: латинское conception - это и концепция, и зачатие. Мыслить концептуально - значит мыслить концептивно, то есть зачинать от предмета своей любви, производить совместное потомство. Многие современные методологии мне представляются контрацептивными, поскольку препятствуют такому зачатию.

Беседовала Ольга Балла

Интервью с философом Вадимом Межуевым на РабКоре

gertman@inbox.ru — Wed, 14 Oct 2009 22:54:22 GMT

Вадим Межуев: «Это партия культуры»

РабКор.ру: Интернет-журнал.- 14.10.2009 | 09:32 = http://www.rabkor.ru/interview/4027.html

Вадим Межуев – философ: доктор философских наук, профессор, главный научный сотрудник Института философии РАН и профессор кафедры теории и практики культуры Российской академии госслужбы при Президенте РФ. Он специалист в области философии истории и культуры, автор более 250 научных работ. В то же время он известен своей активной социальной позицией, участвует в создании общероссийского общественного движения «Союз социал-демократов», входит в состав Федерального совета движения. Какие мотивы к этому могут быть у современного интеллектуала?

Обозреватель Рабкор.ру Ольга Балла побеседовала с В. Межуевым и попросила философа прояснить его политическую позицию и ее ценностную основу.

Сегодня в России прилагаются усилия возродить социал-демократическое движение, и вы, насколько мне известно – активный сторонник этого…

Я не состою членом ни одной партии, но сочувствую социал-демократическому движению и поддерживаю его, считаю его неотъемлемой частью нашей политической истории и важнейшей гарантией нашего исторического будущего.

Возможность существования в сегодняшней России полноценной социал-демократической партии вызывает у меня серьезное сомнение (то, что у нас сегодня выдают за такую партию, на мой взгляд, таковой не является). Но потребность определенной части общества в социал-демократическом движении очевидна и никуда не исчезала. Разница здесь в одном: партия борется за власть, движение – за идею. Даже при отсутствии у нынешних социал-демократов реальных шансов на приход к власти социал-демократическое движение должно сохраняться в виде хотя бы идейного движения, цель которого – борьба не за политическую власть, а за власть над умами. Такая борьба не может быть запрещена никакими законами и постановлениями, если, конечно, мы живем в демократическом обществе.

Мое личное сочувствие этому движению обусловлено тем, что, в моем представлении, только оно руководствуется перспективой общественного развития, единственно приемлемой с рациональной, моральной, культурной и просто гуманистической точки зрения.

Большевизм, помнится, тоже родился из социал-демократии…

Говоря о современном социал-демократическом движении, я имею в виду не возврат к большевизму и даже к дореволюционной социал-демократии. Продолжение традиции не есть ее повторение. Все-таки слишком многое за это время произошло и в мире, и в самой России.

Перерождение дореволюционной социал-демократии в большевизм было, конечно, не случайным. Ничего другого не могло произойти в крестьянской стране, не имевшей опыта жизни в условиях демократии и не прошедшей всего цикла модернизации. Аналогично обстояло дело и с социалистами в тех странах Европы, которые после поражения в Первой мировой войне и краха в них традиционной системы власти так и не смогли удержаться на позициях демократии – хотя бы потому, что не было соответствующей традиции. Именно из рядов социалистов, а не монархистов или консерваторов, вышли те, кто привел эти страны к тоталитаризму: в Италии – к фашизму, в Германии – к национал-социализму. Всех их объединяло неприятие демократических форм правления, которое они оправдывали высокими целями: заботой о благе собственной нации, государства, трудящихся классов.

Российская социал-демократия, как известно, возникла и оформилась в самостоятельную политическую партию (РСДРП) до того, как в стране произошла буржуазно-демократическая революция, то есть в условиях полного отсутствия демократии. Это сразу же придало ей характер предельно радикальной партии, делающей главную ставку на революционный захват власти и насильственное изменение существующего строя. Веру в неизбежность революции в России разделяли тогда и руководящие органы партии, и все входившие в нее политические группировки. Позже партия расколется на противостоящие друг другу блоки по соображениям не только организационного и тактического, но и стратегического порядка – в зависимости от того, как ими решался вопрос о целях и задачах грядущей революции. Отсюда и вся последующая эволюция социал-демократического движения в России.

Те, кто оправдывал только буржуазно-демократическую революцию, составили умеренное крыло партии: к ним принадлежали меньшевики и некоторые другие фракции РСДРП. Те же, кто полагал, что буржуазно-демократическая революция должна немедленно перерасти в социалистическую, образовали ее наиболее радикальное крыло – большевистское, которое затем оформилось в самостоятельную партию – РКП(б), ВКП(б), КПСС. Меньшевики выдвигали на первый план борьбу с самодержавием, а победу социализма во всем мире отодвигали на более отдаленное будущее. Своими союзниками в этой борьбе они считали либеральных демократов, с которыми потом и разделили участь первых жертв разыгравшейся в России реальной революции. Победили, как известно, большевики, которые называли себя коммунистами и клеймили социал-демократию – западную и отечественную – как реформизм, оппортунизм, ревизионизм, как предательство революции и всего дела социализма. С этого момента социал-демократия сходит с российской политической сцены на долгие годы.

В отличие от либерализма социал-демократия рождается как, прежде всего, теоретическая и практическая оппозиция капитализму. Ее существование оправдано лишь в обществе с развитой капиталистической экономикой. Именно в таком обществе формируется материальная и социальная база социал-демократического движения. Большевики, стремившиеся не допустить развития капитализма в России, подобно всем русским революционным демократам, оказались в конфронтации не только с либеральным, но и всем социал-демократическим движением именно потому, что попытались перейти к социализму, минуя капитализм – то есть насадить его сверху чисто насильственными методами. От настоящих социал-демократов их отделяет примерно такое же расстояние, как докапиталистическое общество от общества позднекапиталистического. Я всегда считал большевизм апологией архаического, патриархального, или крестьянского, социализма, у которого нет ничего общего с западным социализмом, причем даже в его марксистской версии.

Что же изменилось сейчас по существу?

В условиях политической демократии партии социалистической направленности решают свои задачи не методами революционной борьбы, а вполне легальными средствами, не выходя за пределы конституционного поля и правового пространства. Иными словами, они обретают характер не революционных, а парламентских партий, борющихся за власть посредством привлечения на свою сторону голосов избирателей. И только теперь можно, наконец, понять, что их отличает от всех других партий, какие конкретные цели они ставят перед собой. Во всяком случае, в условиях достигнутой демократии вопрос о революции для этих партий снимается с повестки дня.

Значит, можно считать, что у нас уже сложилась капиталистическая экономика и политическая демократия?

В России дело обстоит несколько сложнее. Наш переход к демократии – даже в ее либеральном понимании – далеко не завершен, не слишком последователен, чреват срывами и отступлениями в сторону авторитарной власти. Известно, что борьба за либеральную демократию предшествует борьбе за демократию социальную. Пока не завершилась первая, социал-демократическое движение не может мыслить себя вне общедемократического движения за гражданские права и свободы. Вместе с другими демократическими партиями и организациями оно должно содействовать установлению в обществе демократических порядков и институтов, которые отстаиваются и либерализмом.

В ситуации неокрепшей демократии противостояние либералов и социал-демократов совсем не в интересах демократии, вредно и опасно для нее. В борьбе за демократию либералы должны видеть в социал-демократах своих естественных союзников. Но и социал-демократы должны избавиться от тех элементов социального утопизма, которые раньше заставляли их, забегая вперед, требовать отмены частной собственности и рыночных отношений до того, как те полностью развились. В свое время это поняли и большевики, провозгласившие новую экономическую политику, хотя позже методы революционного насилия и командно-административного управления экономикой опять взяли верх.

Положение, в котором сегодня находятся российские социал-демократы, действительно, характеризуется некоторой двойственностью. С одной стороны, они не могут не поддержать проводимую в стране либеральную реформу с ее капиталистической направленностью (ее отрицание было бы равносильно возврату на позиции большевизма, с другой – не могут отречься от своего неприятия и критики капиталистической системы отношений, что просто обессмыслило бы сам факт их существования.

И как вести себя в такой ситуации?

На этот вопрос российские социал-демократы вряд ли найдут ответ у своих европейских коллег: ведь те давно живут при капитализме и пользуются всеми преимуществами демократии. Быть социал-демократом в стране с неразвитой рыночной экономикой, бедным населением и несовершенной демократией – непростая задача. Для этого требуется огромная теоретическая работа мысли, что для нынешних социал-демократов не менее значимо, чем их прямое участие в политической борьбе за власть. В борьбе за влияние на массы они смогут опередить другие партии только в том случае, если им удастся продемонстрировать более глубокое знание и понимание происходящих в стране и мире общественных процессов, более адекватно сформулировать запросы и требования современного работающего населения. Социал-демократия, учитывая ее нынешнее положение, как никакое другое политическое движение нуждается в модернизации собственной идеологии.

Как вы представляете направления такой модернизации?

При ее выработке необходимо прежде всего учитывать, что Россия в процессе своей реальной – экономической и политической – модернизации не может ни вернуться в докапиталистическое прошлое, ни застрять на раннем, индустриальном, этапе капиталистического развития. Модернизация должна способствовать ее выходу в постиндустриальное и информационное общество, благодаря чему только и можно занять в мире достойное место.

Некоторые левые в России и Европе пытаются противостоять происходящему ныне процессу глобализации. Но ведь это равносильно тому, чтобы обрекать себя на роль мировых изгоев и маргиналов, пытающихся встать поперек объективного хода истории. Иное дело, что социал-демократы должны предложить миру не рыночную, а какую-то другую модель глобализации, в которой были бы учтены интересы не только транснациональных корпораций и монополий, но и людей труда – не только труда физического, но и умственного, включая работников науки, искусства, образования, любой другой творческой деятельности. В постиндустриальном обществе именно они берут на себя функцию главной производительной силы. Вот их-то интересы современные социал-демократы и должны отстаивать в первую очередь.

Как же конкретно выглядит социал-демократическая политика?

Под социал-демократической политикой обычно понимают социальную политику государства в мире капитала и рыночной экономики, цель которой – перераспределение богатства в пользу слабых и неимущих. Все это, однако, вполне вписывается и в современную либеральную политику, которая в наиболее развитых странах уже давно формулируется в терминах «справедливости» и «всеобщего благоденствия». Социал-демократы, безусловно, должны содействовать либералам в этой работе, постоянно понуждать их к ней, но, как я думаю, их собственная социальная политика к этому не сводится.

По традиции, идущей еще из XIX века, принято считать, что партии социалистической ориентации защищают интересы тех, кто живет на заработную плату, образует армию наемных рабочих. Сегодня такое представление нуждается в существенной корректировке. Если под такой «защитой» понимать нормированный рабочий день, рост заработной платы, сокращение безработицы, расширение социальных пособий и тому подобные вещи, то в странах капитала это давно делается профсоюзами, государством и самими капиталистическими фирмами, которые вообще заинтересованы в квалифицированной, хорошо оплачиваемой и здоровой рабочей силе. Если капиталисты и эксплуатируют рабочих, то расплачиваются с ними ценой более высокой, чем та, которую могут предложить сегодня все социалистические партии. Разумеется, рост материального благосостояния в капиталистических странах происходит не без участия политиков социал-демократической направленности – и они, конечно, ни при каких условиях не должны снимать с себя эту обязанность. Но необходимость их присутствия в политической жизни диктуется, повторяю, все же не только этим.

Хорошо известно, что в постиндустриальную эпоху происходит качественное преобразование основного производительного класса общества. На передний план выходят люди интеллектуальных и творческих профессий, работники умственного труда. На наших глазах рождается новый тип производительного работника, оперирующего не механическими орудиями труда, а сложной вычислительной техникой. Место его работы – не заводской цех, а конструкторское бюро, научная лаборатория, проектная мастерская, аналитическая служба. В структуре современного производства этот тип занимает все большее место.

Профессиональная характеристика такого работника – его способность генерировать новое знание, внедрять в производство новые образцы, поставлять информацию, повышать конкурентоспособность предприятия на рынке. Источник его дохода – не рабочая сила, данная ему от природы, а полученное образование. Да, эта категория работников тоже – прямо или косвенно – включена в производственный процесс. Но ее уже нельзя считать экономическим классом в обычном смысле этого слова. В производство она входит со своим особым капиталом, который, в отличие от денежного капитала, принято назвать культурным. В современном производстве культурный капитал постепенно обретает значение основного, конкурируя с финансовым капиталом за приоритетную роль в производстве.

Этот класс работников называют еще «новым средним классом». Именно он, как я думаю, составляет в современном обществе социальную базу социал-демократии. Только в качестве движения, выражающего интересы этого класса, социал-демократия может обрести значение влиятельной политической силы, далеко смотрящей вперед. Правда, для этого ей придется пересмотреть ряд традиционных для себя программных установок и целей.

Каких именно?

Например, традиционное для социал-демократии требование соединения труда с собственностью наполняется сегодня новым содержанием. Теперь оно означает не передачу заводов и фабрик в общую собственность государства или даже трудовых коллективов, не экспроприацию и национализацию частной собственности, а создание условий, обеспечивающих каждому человеку равный доступ ко всему богатству культуры, обретение им культурного капитала посредством образования, средств информации, разного рода культурных учреждений и институтов. Такая собственность делает человека не имущественно, а духовно богатым существом, богатство которого неотделимо от его собственного индивидуального развития. А разве постиндустриальному обществу нужен какой-то иной человек?

Возможно, это и есть то, что называют социальной справедливостью. Она означает такой социальный порядок, при котором положение человека в обществе напрямую зависит от того культурного капитала, которым он реально владеет.

Отсюда ясно, что отличает социал-демократов от либералов. Они действуют как бы на разных площадках. Современные либералы ищут решение социальных проблем в экономике рыночного типа, социал-демократы – в культуре, понятой как сфера общественного производства и развития самого человека, свободная от экономического давления. С этой точки зрения, социал-демократию можно было бы назвать «партией культуры»: в отличие от либералов она защищает не только экономические и политические, но и культурные права человека, без которых все остальные права повисают в воздухе.

А каковы основные черты той программы, которую современная российская социал-демократия могла бы уже сегодня предложить нашему обществу?

Такая программа, не отрицая необходимости рыночных преобразований, должна содержать в себе меры по защите культуры, всей духовной сферы, впрочем, как и природы, от захватов рынка, от ее полного подчинения логике капиталистического накопления.

Целью социальной политики государства, согласно этой программе, должно стать не просто повышение материального благосостояния людей, но такое, которое сопровождалось бы ростом их культуры, творческой и социальной активности. А это может быть достигнуто путем доступного всем образования, развития научных и культурных учреждений, просветительской деятельности, расширения информационных сетей, которые позволяли бы своевременно распространять в обществе достоверную информацию о происходящих в мире процессах.

Особое значение надо придать развитию публичной сферы общественной жизни людей, тому, чтобы их свободное время получало содержательное и качественное наполнение. Нужно способствовать росту гражданской инициативы и политической активности населения, все большему их вовлечению в общественные дела. Рост политической и любой другой общественной самодеятельности людей – отличительная особенность именно социал-демократической программы.

В общенациональном раскладе политических сил социал-демократы должны взять на себя миссию отстаивания безусловного приоритета высоких целей и идеалов гуманистической культуры перед любыми соображениями экономической выгоды и политической целесообразности. Только так сегодня можно противостоять аморализму и вседозволенности в экономике и политике, неразборчивости в средствах для достижения коммерческого успеха или политического выигрыша.

Этим содержание социал-демократической программы, конечно, не исчерпывается. Но и сказанного достаточно, чтобы уяснить ее принципиальное отличие от всех остальных.

Идейная борьба, как и любая другая, предполагает наличие противников. Кто они для социал-демократов?

Хочу еще раз подчеркнуть, что я говорю не от имени всех, кто называет себя сегодня социал-демократами, а только от своего собственного имени. С моей точки зрения, такими противниками на сегодняшний день являются все те, кто отстаивает идею неприемлемости для России демократического пути развития: разносчики крайних в своем антидемократизме консервативных идей – в духе, например, апологии единоличной, монархической, бюрократической или олигархической власти. Нетрудно заметить, что именно эти силы сегодня задают тон в средствах массовой информации, особенно на телевидении. Они оказывают огромное, и, прямо скажу, развращающее воздействие на еще граждански не окрепшее массовое сознание, прививают ему не соответствующие никакой объективной реальности мифы и представления о собственной стране и мире в целом, искаженно трактуют факты и события нашей истории.

Противостоять этим силам социал-демократы могут, как я уже говорил, только при условии критического пересмотра и модернизации собственной идеологии, приведения ее в соответствие с основными тенденциями современного общественного развития. Политически просвещать массы – задача в наших условиях не менее важная, чем призывать их голосовать на выборах за собственную партию. Насколько я понимаю, в стране с политической культурой, подобной нашей, это пока единственно реальное для российских социал-демократов поле их деятельности. В таком качестве они, вероятно, оттолкнут от себя многих, мечтающих о немедленном вхождении во власть. Такие люди, как правило, и компрометируют социал-демократическую идею, пытаясь выдать за нее то, что ею вовсе не является. Лишь освободившись от искуса власти любой ценой, эта идея способна привлечь к себе мыслящих и сознательных людей, не желающих разменивать свои убеждения ни на какие финансовые и политические преференции. А таких в нашем обществе, я уверен, подавляющее большинство.

Футурофобия

gertman@inbox.ru — Sat, 10 Oct 2009 13:34:56 GMT

Футурофобия

Ольга Балла

РабКор.ру: Интернет-журнал. - 10.10.2009 | 09:52 = http://www.rabkor.ru/authored/4002.html

У него были необыкновенные глаза: горько-карие, огромные, глубокие, уж точно немного не отсюда (а откуда? – домысливать можно было безудержно, чем я в меру своих восьмилетних сил и занималась). Он был старше меня на целых два года, что придавало ему особенную значительность. И еще у него было трогательное, хрупкое, дымчатое имя: Сережа. По всем этим неотменимым причинам, когда мы очередной раз шли вместе из музыкальной школы, я, по обыкновению, обращала внимание не столько на то, что он говорил, сколько на самого говорящего – в сущности, он мог говорить что угодно. Вот я и получила что угодно.

В тот день адресат моего тайного обожания задумал сообщить мне страшную тайну об инопланетянах – о том, как они поймали прямо на улице тетку, где-то под Москвой, и забрали к себе в космический корабль.

– И что? – взволновалась я. – Так и увезли?

– Нет, – отвечал он с уверенным равнодушием знающего человека, – отпустили.Но отпустили не просто так: велели передать людям кое-что. Они сказали: «Жизни вам десять лет».

– Как десять лет? – глупо спросила я, чувствуя, как земля уходит из-под ног. – Кому десять лет?…

– Нам всем, – мое нежелание понимать его явно раздражало. – Через десять лет будет всемирная катастрофа, и человечество погибнет.

С этой минуты моя жизнь раскололась на «до» и «после». Наверно, уже навсегда.

Я не помню, чем закончился этот разговор, как мы дошли до дома, – настолько я была оглушена. Я не стала задавать – как вспоминала с досадой после – вполне, казалось бы, очевидных вопросов: кто ему сказал, с какой стати он поверил, нельзя ли спастись, что за «всемирная катастрофа», наконец. Я даже не спросила, зачем он сказал это мне и как он с этим знанием живет, хотя сама себя потом спрашивала об этом многократно. Тогда мне было достаточно сказанного: через десять лет – конец всему.

Никогда в жизни мне не было так смертельно, так безнадежно и беспросветно страшно: ни до, ни, наверное, даже после, хотя основания бывали. Просто тогда это – неподъемно-громадное – было в первый раз.

«Десять лет, – думала я, глядя на окружавший меня тихий ясный сентябрь 1973 года из глубины несказанного, одинокого ужаса. – Это значит, в восемьдесят третьем… Это еще далеко, но это же совсем скоро! А главное, мы же каждую минуту к этому приближаемся! Времени все время становится меньше и меньше…»

Так не пугала меня даже собственная, к восьми годам уже несомненная, смертность: к тому времени, как я состарюсь, надеялась я, врачи непременно придумают что-нибудь такое, чтобы люди не умирали. Теперь надеяться было не на что. Было ясно, что сделать ничего нельзя.

Люди вокруг занимались своими делами, беспокоились, очаровывались, радовались, злились… «А ведь это все не имеет никакого значения, – думала я, – ведь это же нас не спасет! А они не знают!»

Весь первый год своей новой жизни – весь второй класс – я прожила с одной главной мыслью: я знаю, а они не знают. И еще: я им не скажу, никому не скажу. Я буду молчать. Пусть живут и веселятся. И еще: вот этого всего, того, что я сейчас вижу – скоро больше не будет.

Нет, внешне не изменилось ничего: школа, музыкалка, уроки, игры, книги, разговоры с куклами, сочинение стихов, придумывание несуществующих стран, обиды, страхи, радости, мечта о собственной большой собаке (как будто это нас спасет). Просто внутри появилось гладкое, стоячее озеро темной тишины. Я не думала об этом каждую минуту – но знала это всегда. Постоянная память: осталось еще целых девять лет… Целых восемь… целых семь – драгоценной и обреченной жизни. И никому ни слова. Даже куклам. Пусть живут.

И еще: вдруг изменилось мое отношение к Сереже. Он стал вестником смерти. Я совсем утратила способность с ним разговаривать. Я даже не помню, как мы с ним растеряли друг друга.

Вы не поверите, но этот ужас вполне отпустил меня – сложную, скептичную, уже пережившую то, что долгие годы буду считать главной (хоть и не «всемирной»!) катастрофой своей жизни – только 1 января 1984 года.

То, что было моим личным ужасом и личной тайной, спустя пару десятилетий после того сентябрьского вечера обернулось свойством самой культуры – массового, всеобщего сознания тех самых людей, которые так беспечно беспокоились о пустяках в московском сентябре 1973 года.

Начиная примерно с конца 80-х (может быть, на Западе, как всегда, и раньше, но будем-ка говорить о том, что стало фактом нашего собственного опыта) непременной компонентой этого самого сознания стало продуцирование катастрофических прогнозов на более-менее обозримое будущее. Самого разного масштаба: от бедствий той или иной степени глобальности до Концов Света.

На определенной стадии развития нашего с вами социума началось – и, между прочим, не думает заканчиваться – явное перепроизводство катастрофического дискурса вообще и эсхатологического в особенности.

Первые из сколько-нибудь массово известных концов света – пока единичные‚ даже‚ можно сказать, маргинальные – ожидались в начале 90-х. В 1992-м их ожидалось всего-то четыре и только два из них – с четко указанной датой: 28 октября (о нем сообщал пастор южнокорейской церкви Ли Янг Лим) и 31 декабря; в 1993-м – и вовсе один: 14–24 ноября (его обещало нам – как сейчас помню, листовками в метро – «Белое братство» Марии Дэви-Христос). Однако чем дальше, тем больше плотность «эсхатологического расписания» возрастала, достигнув максимума к 1999-му (в этом году гибели мира ждали чуть ли не каждый месяц, а 11 августа – три раза в день: в 9:30, 11:11 и 15:10 по московскому времени) и, особенно, к 2000 году: на этот последний разными и, видимо, в основном независимыми друг от друга авторами концов света было назначено три с лишним сотни.

Затем, продолжившись по инерции, с некоторым угасанием, актуальный эсхатологизм взял некоторую передышку (в 2001-м ожидался, по крайней мере, один Апокалипсис: опять-таки 11 августа Землю подстерегала «черная дыра», в 2002-м – уже пять: о них говорили, по свидетельству газеты «Аномалия», «индейцы-преадаматы», таежная обитательница Анастасия устами В. Мегрэ, предсказатель А. Прийма, а некто Ридер наметил «гибель Солнца» – что характерно, на то же 11 августа). В 2003-м Земля всего лишь раз должна была, по мысли американской пророчицы Джейн Диксон, «разлететься на куски»; про 2004-й и 2005-й в этом смысле, кажется, ничего слышно не было, на 2006-й было уже два известных прогноза. В 2008-м ждали всасывания Земли в «черную дыру» из-за Большого Адронного Коллайдера и Третьей мировой, которая, выросши из столкновения России и Грузии (а значит, и НАТО), наверняка привела бы к самоуничтожению человечества. О конце света в 2009-м будто бы говорил Нострадамус (помимо, должно быть, основного, заготовленного им на 3797-й). В 2010-м «румынский пророк иеромонах Арсение» обещал нам – и снова 11 августа, у эсхатологического дискурса есть свои, особенно притягательные, числа – «самое разрушительное за всю историю мира землетрясение». Тогда же должна «закончиться нефть» – приведя мир к последней смертельной схватке за ресурсы, а Земля – отвернуться от Солнца. На 2011-й по расписанию – «столкновение с астероидом 2005 Yu55». А дальше пошло по нарастающей.

О том, что милостью индейцев майя, вернее, толкователей их календарей, ожидается 21 декабря 2012 года, и говорить лишний раз не буду, чтобы не увеличивать попусту и без того избыточное количество наговоренного на эту тему. Вон даже и роботы, начитавшись всего этого в интернете, сделали вывод, что именно оно с нами в декабре 2012-го и произойдет, как сообщает нам служба новостей на Mail.ru. Зайдешь на сайт письмо написать – а тут тебе очередной раз, как бы мимоходом, между новостями из жизни Кристины Орбакайте и смерти Майкла Джексона – про конец света. Он у нас, стало быть, уже в порядке вещей.

Сегодня можно, кажется, говорить об изменении общекультурного чувства будущего: оно едва ли не целиком сползло в сторону катастрофизма, причем, я бы сказала, катастрофизма «нормативного», будничного. Еще лет 15 назад массовое сознание склонно было верить, что будущее будет главным образом «компьютерным» – что его основной характеристикой станут сложные, по всей вероятности, информационные, технологии, которые сделают жизнь – при всех, конечно, сопутствующих опасностях – в конечном счете, разнообразнее и богаче возможностями, интереснее и легче. В последние годы в нем стойко преобладают предчувствия, переходящие едва ли не в уверенность, что оно будет катастрофичным и, очень может быть, гибельным. Диагноз нынешнего «массового» человека (которым в той или иной степени неминуемо оказывается каждый из нас) – футурофобия.

Репертуар массовых страхов в каждой культуре довольно ограничен и вполне поддается компактному описанию. В современных обществах это, по обыкновению – катастрофы технологические, экологические и космические, крупномасштабные теракты, тотальная, особенно ядерная, война, вторжение враждебных держав, неизвестные и не поддающиеся лечению болезни (притерпелись к СПИДу – а вот вам, в ту же смысловую ячейку, свиной грипп, чтобы карась не дремал). Здесь важен не столько объем репертуара и степень его разнообразия, сколько сам факт его наличия, то, что он в определенных социальных ситуациях (знамо дело, кризисных) неизменно выходит из глубины – на поверхность, да еще устойчивость – если не сказать косность – его структур. Настолько, что впору говорить об особом «эсхатологическом комплексе» массового сознания: возникнет один его элемент – и вот уже потянулись вслед за ним все остальные. Боятся не чего-то одного: боятся всего сразу, по всем типовым статьям. Основа всего этого – одна: чувство неконтролируемого оползания мира, отданности на волю таких сил, которые тебя неизмеримо превосходят и с которыми, в силу их, в конечном счете, неантропоморфности, нельзя даже договориться, не то что ими управлять. После – исторически очень недолгой – прогрессистской эпохи к человеку, кажется, вернулось архаичное, коренное чувство беззащитности перед непостижимой Природой (хотя бы и в лице собственноручно созданной техники).

В чем-то – но лишь крайне формально – эта ситуация перенасыщенности массового сознания страхами напоминает свойственный человеку средневековой Европы каждодневный страх перед адом и погибелью души, в том числе вместе с миром в целом. Но это сходство кончается, не успев как следует начаться: в средние века, когда конца света тоже ожидали едва ли не постоянно, эсхатологизм был куда более цельным и «адресным» – боялись гнева христианского Бога, представления о котором – и о том, каково должно быть «правильное» поведение, даже если оно не получалось – были вполне четкими. Нынешний – всеяден до хаотичности. Он собирает себя из любых элементов без разбора, с необыкновенной легкостью соединяя полученные из десятых рук представления о майя, шумерах и древних египтянах с тоже где-то вычитанными представлениями об устройстве космоса и происходящих в нем процессах, дополняет его – опять-таки не слишком аутентичными – христианскими элементами – и получается тааакая взрывчатая смесь! Причем разнородность лишь добавляет ей убедительности: вот ведь, разные источники свидетельствуют об одном и то же!

Иронизировать на эту тему, конечно, хочется – очень освобождающее занятие. Вот только не уверена, стоит ли.

Рискну сказать: «эсхатологический комплекс» – особый, экстремальный способ жизнеутверждения. Это комплекс по самому своему смыслу мобилизующий. Поэтому он обостряется в чрезвычайных ситуациях – и поэтому же притупление восприимчивости к нему (когда, скажем, в интернете человек пишет про очередную вероятность очередной катастрофы, а ему оставляют комментарии вроде «гыыыы» или «ужоснах, пойду закупать соль и спички») – симптом, думается, не менее тревожный и кризисный, чем назойливое воспроизводство катастрофической тематики. Культура, перезапугавшая себя страхами и научившаяся их нейтрализовывать, не теряет ли собственную жизнеспособность? Защищаясь таким образом, не разрушает ли собственные защитные механизмы?

Что же касается незабываемого Сережи – чего я точно сейчас не думаю, так это того, что он «испортил» мне десять лет жизни. Да, мне до сих пор жаль, что мы – о, не по его вине! единственно по странному устройству моих внутренних механизмов – так и растерялись тогда (а я потом во всех, кто меня когда-либо волновал, высматривала его черты – и, конечно, находила). Но вот история про тетку с инопланетянами, которую он, может быть, тогда же и выдумал и, легко допускаю, сразу же о ней забыл, и все, что я пережила по ее поводу – точно меня не сломала. Напротив, она дала мне нечто фундаментально важное: чувство пронзительной ценности всего существующего – вопреки всему и просто потому, что однажды – так ли уж важно, когда? – этого не будет.

Ортопедия смысла

gertman@inbox.ru — Sat, 19 Sep 2009 12:43:03 GMT

Ортопедия смысла

Ольга Балла

Рабкор.ру: Интернет-журнал. = Суббота, 19 сентября 2009. - 10:29 = http://www.rabkor.ru/authored/3886.html

Маршрут каждый день - когда вообще куда-то выходишь - практически неизменный. Настолько, что по нему можно передвигаться едва ли не с закрытыми глазами, ориентируясь по запахам да по едва заметным вмятинам и выпуклостям в общем телесном чувстве. Из подъезда - направо, потом налево, потом через полтора двора, потом наискосок через рощу - и по прямой, к ритуальному кругу лотков и лавок у метро. Они там так давно, что каждый простодушно принимает себя за естественную часть структуры самого пространства.

Купить хлеба, молока, яблок, помидоров-огурцов, воды в бутылках. Вернуться тем же перемотанным назад маршрутом, прочувствовав по обыкновению каждую его зазубринку и шероховатость. Заварить чай. Положить мясо размораживаться. Вымыть посуду...

Нет, это понятно, что всё самое главное и живое делается за письменным столом. Но боже мой, какие плотные, объемные массивы повторения, формальных рутинизированных действий наросли на этом тоненьком стержне. Куда столько?

Идешь на работу - там свои ритуалы, включающие сложносцепленную дорогу, длинный Павелецкий вокзал, громоздкие переходы, собирающие рассеянное внимание переходящего - да и всю его рассеянную жизнь - на манер пазла, свинчивающие его в причудливо-точную конструкцию. Лестница вниз, лестница вверх ...

В отрочестве ужасала мысль, что вот «вырасту и придется делать каждый день одно и то же». Кошмар какой, да где же после этого будет настоящая жизнь? Как эти взрослые живут? Живут ли они вообще?

(«Конечно, нет, - спешил подсказать внутренний голос, - ведь живешь только тогда, когда все время растешь и меняешься».)

Думалось: человек, конечно, начинает стареть тогда, когда начинает повторяться. Когда объем «повторений» начинает отчетливо превышать объем всего остального.

Тогда имелось в виду, конечно, прежде всего повторение на уровне мыслей и вообще внутренних событий, на уровне качества (да, пожалуй, что и количества) внутреннего движения. Но и не только: как же можно, думалось, не сгладиться, не стесаться, не изничтожиться совсем, когда изо дня в день тупо выполняешь одну и ту же последовательность внешних операций? А хоть бы и не тупо: все равно, повторяешь ведь!

Ведь в состав и сущность так называемой повседневной жизни повторение как раз входит не просто неустранимым - образующим компонентом. И как только началось «сведение» нас к повторению - тут же началась и старость. Это как листья, вначале зеленые, рано или поздно желтеют и облетают с веток, так и всё неповторяющееся в нас рано или поздно желтеет и облетает - с черной, жесткой, устойчивой сетки повторений, на которой и держалось. Остается только она. И как только осталась она одна - вот уже и сама смерть.

Один из несомненных признаков взросления (оно может хоть всю жизнь продолжаться, да) - изменение отношений с повседневностью. Не просто в том смысле, что ею приходится как-то заниматься, потому что никто другой «всего этого» за нас не сделает. Нет, происходит кое-что поинтереснее: открытие ее как полноценного и сложного смыслового мира - в котором, более того, всё главное как раз и происходит.

Оно там собирается и выращивается. Разворачивается.

События «критические», пиковые, чрезвычайные только дают толчок к этому, поставляют материал. Повседневность - смысловой желудок, в котором всё переваривается с извлечением и впитыванием жизненных соков - столь же незаметным, сколь тщательным. И повторяемость ее структур (сугубо, кстати формальная: ибо все, что делается больше одного раза, всякий раз делается по-разному; формальная повторяемость - лучшая форма прироста опыта) - как раз то, что для правильного переваривания и глубокого усвоения нужнее всего.

Ничто так не освобождает, как повседневное, повторяющееся и рутинное. Чем больше повторяется - тем больше и освобождает. Тем больше оно, само собой воспроизводящееся, забирает на себя работы по обеспечению устойчивости - и можно вовсю внутренне жить тем, что ко всем этим обстоятельствам и подробностям не имеет ни малейшего отношения.

Оно образует поддерживающую нас сетку, чтобы мы не провалились в бездну - а то ведь мы это запросто. Она - простейшее упорядочивающее, оберегающее от хаоса, начало.

Изо дня в день повторяющиеся дороги собирают и держат в целости разлетающееся вещество жизни, приращивают друг к другу ее разнородные и своевольные элементы.

Внутри тесно сплетенного повторениями кокона можно заниматься чем угодно. А им самим можно не заниматься вообще. Разве это занятия: купить хлеба, заварить чай, протереть пыль, вымыть посуду?

Этими движениями мы никакой не «порядок» наводим (да о каком порядке вообще может быть речь, когда, как сказал классик, «только вымоешь посуду - глядь, уж новая лежит»? Кому как, а по моему разумению, это сама энтропия). Нет, мы уточняем и шлифуем самих себя - те самые стекла, через которые можно рассматривать Главное. А через что еще на Него смотреть?

Уборка квартиры, готовка еды - приведение веществ в новый порядок -совершенно полноценные способы прожить ту странную вещь, которую, не умея ее определить точнее, назвали «смыслом жизни». И это особенно ценно: не только умозрительно постичь (тем более, что с умозрительной формулировкой такой глобальной вещи, как «смысл жизни» - если избегать упрощений - есть большие трудности), но именно прожить его физически: приобщиться к предмету понимания всей полнотой собственного существа. Не так ли и происходит всякое настоящее понимание - «всем существом», а умозрительные построения - не только ли следствие этого, не результат ли (неизбежно огрубляющего) перевода на более или менее рациональный язык того, что происходит в полном объеме нашего существа?

Повседневность - ортопедия смысла. Терпеливое накопление, наращивание, проявление того, что приоткрывается нам в чрезвычайных событиях - на разломах бытия, когда наружу вдруг вываливаются, как кишки из вспоротого брюха, те потайные связи и механизмы, которым «в норме» надлежит быть скрытыми. Шлифовка того, что было в этих разломах добыто: грубого, горячего, дикого. Заботливое выпрямление его, изломанного катастрофой, которая вынесла его на свет.

Оно так дико и горячо, что не затем ли человек и отращивает себе повседневность в таком обескураживающем, казалось бы, избытке? - чтобы у Главного, Чрезвычайного были и время и пространство для остывания - и спокойного впитывания в жизнь.

В чрезвычайных событиях - в обнаженности структур бытия - есть что-то нескромное, бесстыдное, неприличное. Повседневность одевает Главное пестрыми пустяковыми одеждами - и делает его переносимым.

Нет ничего более противоположного косности, чем повседневность. Косны, крикливы, навязчивы, агрессивны скорее уж Большие События. Она же исключительно чутка и пластична - куда более, чем, скажем, Высокие Идеи: ведь именно ей предназначено всё (те же Высокие Идеи) адаптировать к человеку, вращивать их в человеческие структуры - обживать, делать своим. Именно повседневность с ее ритуалами дает человеку силы существовать внутри катастроф. Она - жизнь «с человеческим лицом», пласт бытия, примИряющий нас с миром и примЕряющий нас к нему.

Она - среда, позволяющая людям чувствовать друг друга. (Опять же не заставляющая - но лишь дающая возможность. Кто не воспользовался - она не виновата.) Она - Большое Чувствилище. Быт, традиционно-романтически проклинающийся юными людьми (что тоже нормально: надо оттолкнуться и взглянуть извне!) - просто идеальная (если его как следует использовать: ведь повседневность инструментальна!) - совокупность щупалец, которыми мы можем протягивать другому кусочки бытия - нужного размера. Они хорошо приспособлены для дозировки. Прогревать - или остужать - бытие до нужной температуры. Быт - система тонкой настройки, «тюнинга» бытия (даже Бытия) под нас. Собственно, быт - это область диалога с Бытием: мы Ему - свое, Оно нам - свое, и все это - на таком языке, который более или менее понимают оба участника.

Два основных режима жизни человека, не мыслимых друг без друга, влекущихся друг к другу: оберегание и разрушение. Первое в конечном счете иллюзорно, совершенно очевидно обречено - и тем ценнее. Второе произойдет и так. Можно даже не беспокоиться.

Повседневное существование - работа бытия. Даже так: его лаборатория, место его выработки и выделки. В нем, конечно, каждый из нас ответствен за само Бытие, за его качество и количество. Но повседневность милосердна - она позволяет нам рассеивать внимание по мелочам и не содрогаться перед неподъемностью этой задачи. И стоит нам про ее неподъемность и огромность забыть - тут-то она как раз и начинает по-настоящему делаться.

Главное (оно же Живое и Настоящее) всерьез происходит тогда, когда происходит внутри, в глубине. Не вопреки повседневности, а как раз благодаря ей - под ее толстой, греющей и защищающей шкурой: течет и животворит, как кровь в большом и многосложном организме. Где же вы видывали кровь, бегущую просто так, без своих жил и костей, жировых прослоек, шелушащейся кожи? Если она помимо - это уже беда, дорогие мои.

Различие между (интенсивно) организованной и неорганизованной или неявно, слабо организованной жизнью сопоставимо с различием между стихами и прозой. Ведь зачем стиху ритмическая организованность? Затем, например, что она маркирует значимость сообщения, «весомость» высказывания, повышенную соотнесенность происходящего на этом участке речи с Существенным (что бы под этим последним ни понималось!). То же и с организованной жизнью: своими - более, чем у жизни неорганизованной, напряженными - мускулами она вернее ловит Существенное и надежнее его удерживает, чем жизнь расхлябанная, разболтанная, с пустотами.

Так что повседневность - это как раз стихи. А Чрезвычайное, еще не ведающее своих ритмов - сплошная и непричесанная проза. До стихов она дорастет, когда превратится в повседневность.

Именно поэтому лучшее, что мы можем сделать для Чрезвычайного и Главного - это купить хлеба, молока, яблок, помидоров-огурцов, воды в бутылках. Заварить чай. Положить мясо размораживаться. Вымыть посуду.

Смысл поверх смысла

gertman@inbox.ru — Tue, 08 Sep 2009 20:18:27 GMT

Ольга Балла

Смысл поверх смысла

Новый мир. - № 9. – 2009. = http://magazines.russ.ru/novyi_mi/2009/9/ba18.html

Феномен артистизма в современном искусстве / Ответственный редактор О.А. Кривцун. – М.: Индрик, 2008. – 520 с.

«Трудно описать словами, - признаётся видавший виды искусствовед, - странность и двусмысленность впечатления от этого зрелища.» И в самом деле: картина Матиса Грюневальда «Святой Маврикий и Святой Эразм», написанная в начале XVI века, повествует о вещах несомненно «значительных и великих»: «о славе и власти церкви и веры, о незыблемости и великолепии культа», о его «тайнах и мудрости». «Социально-культурный инстинкт», он же «условный рефлекс», срабатывает автоматически, побуждая склонить голову перед величавыми персонажами картины, «перед их делом и их верой». Подходим ближе… и что же мы видим?!

«Стоит перед нами, – описывает изображение Александр Якимович, - святой Эразм в роскошной мантии, а в руках у него палка, обмотанная его же кишками.» Это ещё в порядке вещей: «по законам иконографии мученики изображаются вместе с атрибутами своего мученичества» – символами своего подвига и незыблемости своей веры. Но дело куда сложнее. «Внутренности так сочно и вкусно написаны, как мало кто умел писать. Это натюрморт из самых лучших в мире. Разве что голландцы и Шарден умели с таким же смаком и так восхитительно написать кусок мяса, окорок, рыбу или иную заманчивую снедь. Ощущение вкусного человечьего мясца неотвратимо возникает, когда мы разглядываем этот натюрморт Грюневальда. Так чудесны эти розовые, сочные парные потроха, такая радость смотреть на эти перламутровые блики и тёплые сочные колыхания вырванной из тела плоти. Упоительно. Да, но ведь это ужасно. Упоительный кошмар. Что же это такое, как же так можно? Какой скандал».

Это артистизм, да. В одном из чистейших, хрестоматийных своих видов.

Артистизм – это то, что «сверх»: сверх прямого задания произведения искусства, вложенных в него – явных, традиционных, вообще так или иначе предвидимых смыслов. То, что уводит в сторону, обманывает ожидания. То, что, казалось бы, взрывает произведение искусства как цельность изнутри – и без чего, однако, никакой - ни смысловой, ни чувственной - цельности не будет.

Как ни удивительно, наука об искусстве – по крайней мере отечественная – артистизмом до сих пор как следует не занималась, хотя явление старо, как само искусство - а то даже и постарше. И это при том, что наговорено об артистизме предостаточно. «Сегодня, - пишет ответственный редактор сборника Олег Кривцун, - нет понятия в искусствознании, которое употреблялось бы столь часто». В результате, как и следовало ожидать, это понятие, пожалуй, не имеет себе равных по размытости, приближаясь скорее к образу или метафоре. «<…> Дать точное определение артистизму, - пишет в своей статье Раиса Кирсанова, - <…> которое бы не уточнялось и не дополнялось аргументацией из различных сфер человеческой деятельности, затруднительно.»

Чтобы наконец прояснить понятие и настроить должным образом «исследовательскую оптику», пришлось писать целую книгу – сборник, в котором приняли участие искусствоведы и философы.

Все авторы согласны в том, что артистизм, чем бы он ни был, порождает «смысл поверх смысла» - вносит в художественное содержание «новое измерение». Вернее сказать, они из этого исходят, поскольку эта мысль заявлена уже в самом начале книги, ещё до всяких исследований. Поэтому его особенности авторы рассматривают на принципиально разнообразном материале: в классическом и неклассическом искусстве; «в разных художественных течениях и стилях, на материале живописи, литературы, музыки, архитектуры, рекламы, истории костюма» и даже «в особых формах жизнетворчества».

В самом первом приближении артистизм – и в этом тоже все сходятся - это высокоразвитая, виртуозная «художественная техника». Он, однако, вместе с тем и начало, «структурно взаимосвязанное» с глубиной содержания - которому тем не менее, в силу «укоренившихся в науке предрассудков», артистизм традиционно противопоставляется. Он – «триумф вещественности, телесности» художественного образа, выявление и испытание на прочность его формообразующих сил. В европейской, во всяком случае – в русской искусствоведческой традиции он оказался недоосмыслен именно в силу того, что в нём, «внешнем» (а стало быть, подразумевалось – и «поверхностном»), виделась противоположность столь ценимому «внутреннему», «глубинному» и «глубокому» - попросту говоря, смыслам. Сборник о «феномене артистизма» призван хоть сколько-то восстановить справедливость: речь об артистизме, об игре с формой идёт здесь как об особом виде смысловой работы. Несомненно, это – уже на уровне замысла - очень любопытное и, видимо, вполне уникальное интеллектуальное предприятие.

Замысел и исполнение, скажем сразу, получились здесь вещами довольно разными. Выводы о том, что же всё-таки такое «артистизм» независимо от области своего осуществления, здесь скорее намечены, нежели сформулированы со сколько-нибудь окончательной чёткостью. Эти выводы приходится собирать из рассыпанных по всему сборнику формулировок, чаще эссеистически-образных, чем строго логически выстроенных. Во многих статьях, - например, в очень интересных работах Екатерины Бобринской о футуристическом гриме, Валентины Крючковой – о живописи Никола де Сталя, соединившего в своей работе беспредметность и фигуративность, Натальи Маньковской – о жесте и «жестуальности» (1) в искусстве, Владимира Стрелкова – о викторианском нонсенсе, в весьма нетривиальном тексте Валерия Савчука о перформансе, - говорятся глубокие и неожиданные вещи о соответствующей области искусства. Тем не менее само понятие артистизма проясняется довольно мало – часто оно оказывается по отношению к теме статьи явно внешним, соединённым с ним будто впопыхах. Книге, кажется, очень не хватает заключительной синтезирующей части, которая закрепляла бы итоги проделанной работы и ставила бы задачи дальнейшим исследованиям. Исследовательская оптика здесь не столько настраивается на артистизм как таковой, сколько оказывается перед возможностью быть опробованной на новых объектах (в этом смысле в сборнике очень любопытны реклама и тот же перформанс).

Что мы узнаем, в целом, об артистизме – такого, к чему подходили бы, сходясь на этом, с разных сторон разные авторы?

Самые общие его черты, которые мы здесь обнаружим – это лёгкость, виртуозность, игровое начало(2), «делающие, – как замечает Р. Кирсанова, - абсолютно незаметной обязательную выучку». Это, пишет Олег Кривцун, «способ творчества, культивирующий игровое начало, неожиданность, парадокс, эмоциональную вспышку, сбивающий привычную инерцию восприятия»: как бы самоценная игра эстетических мускулов, в значительной мере независимая от сообщаемых произведением искусства смыслов. «Хорошо проработанная вещь, – полагал американский художник-импрессионист Джеймс Уистлер, - должна <…> казаться созданной за один приём и без усилий.» «В подлинном артистизме, - соглашается с Уистлером пишущая о нём Ольга Дубова, - усилия скрыты, только знаток может понять серьёзную основу, лежащую в технике “алла прима”.»

Но - посвящать целую книгу лёгкости, хоть бы и виртуозной, хоть бы и в разных областях жизни? Нет, что-то здесь не то, чего-то здесь не хватает.

И действительно: при ближайшем рассмотрении артистизм обнаруживает в себе всё более глубокие свойства.

Некоторые авторы (О. Кривцун, Максим Петров) полагают, что артистизм – это ещё и (пожалуй, прежде всего) – определённый тип «переживания мира», «тип мироощущения», «чувство жизни». А Виктор Арсланов усматривает в нём даже своего рода этическую позицию: «<…> источник артистизма, искусства как такового – непреднамеренный пафос истины, умеряемый пониманием малости всех человеческих дел, «комедии», которую играет человек перед лицом вечности.»

Самое интересное об артистизме говорят, пожалуй, А. Якимович и О. Дубова. Общая их мысль состоит в том, что, во-первых, артистизм представляет собой явление исторически изменчивое (3), а во-вторых – что артистизм в его новоевропейском варианте знаменовал собой, среди прочего, отход несловесных искусств (и с ними – культуры в целом) от литературоцентризма, а самой литературы – от «идеецентризма», а главное - сам был путём этого отхода. Дубова пишет об этом в той мере, в какой это существенно для понимания эстетической позиции Уистлера, настаивавшего на самоценности художественной формы, восставшего в своих бессюжетных работах, где «важность живописной аранжировки преобладала над личной важностью темы» - «против нарративной, повествовательной живописи» и вошедшего в этом смысле в конфликт со многими своими современниками, в первую очередь с жёстко осудившим его Джоном Рёскином. В её рассуждениях видно, что «особое внимание» Уистлера к линии, «воплощающей щегольство точного и элегантного абриса и одновременно рисующей реальную форму» - это культурно значимый акт, распределяющий ценности: в нём «есть и итог предшествующего развития традиционной изобразительной культуры, и предвосхищение нового стилистического движения – модерна».

Якимович же посвящает целое исследование – один из наиболее ярких текстов сборника – культурообразующей роли артистизма Нового времени. Именно он увёл-таки европейского человека и от логоцентризма, и от повиновения условностям, и от прежней системы ценностей, и, в конечном счёте, от самой эмпирической реальности в том её виде, в каком ту представляла человеку традиционная культура. В XVI веке, пишет Якимович, когда «реализм вышел на оперативный простор», «началась эпоха сопротивления, <…> тайная война искусства против культуры.» Более того: искусство вышло из неё, кажется, победителем.

Ещё одну интересную позицию представляет О. Кривцун. Он – практически отождествляющий артистизм с образностью - говорит, по существу, о его «гносеологической», познавательной ценности (тем более, что «человеческое познание в принципе метафорично, имеет эстетическую природу»), усматривая в нём родство с «интуитивным, непонятийным познанием мира». Более того, Кривцун обращает внимание одновременно и на разрушительную, проблематичную природу артистизма, о чём, кроме него и Якимовича, впрямую не заговаривает, кажется, никто. Он замечает, что «образное мышление повсюду разрушает смысловые матрицы и стандарты, учит сопрягать далеко отстоящие феномены, формирует ощущение полноты и насыщенности жизни, свободы и бесконечных импровизаций в ней человека… Подобные свойства артистизма … колеблют такие веками кристаллизовавшиеся ценности художественного письма, как гармония, целостность, симметрия, мера.» Говорит он и о «непослушности», даже о «“незаконорожденности” любого артистического жеста – ведь его опознание как раз и возможно только в ситуации взламывания априорных и фундаментальных правил веками устоявшегося художественного этикета».

Если семантика образов произведения искусства, пишет Кривцун, апеллирует к «умению разгадать специальный культурный код», к «владению лексикой “культурно-дрессированного ума”», - то с артистизмом сложнее. Вполне возможно, его восприятие – хотя, конечно, тоже требует известной культурной подготовки – более непосредственно. Вся «культурная подготовленность» осуществляется в его восприятии в свёрнутом виде. Можно даже рискнуть предположить, что он воздействует на человека немного «помимо» культуры, работает скорее с соматикой воспринимающего, чем с усвоенной им системой представлений. Это позволяет, в частности, произведениям искусства восприниматься и за пределами той культуры, в которой они возникли.

Изначально присущее артистизму чувство «самоценности формы», о котором в связи с Уистлером упоминает О. Дубова, постепенно укореняясь в европейском мировосприятии, оказалось способным привести к серьёзным трансформациям общекультурной мировоззренческой оптики (и формированию, хочется добавить, оптики «транскультурной»)– у которых, в свою очередь, были и художественные последствия. На эту мысль наводит возникновение в ХХ веке такого явления, как «метафизическая» живопись (итальянцы Карло Карра, Джорджо де Кирико, Джорджо Моранди; русские – Дмитрий Краснопевцев, Александр Волков) – «скрытому артистизму» которой посвящает своё исследование Евгений Кондратьев. В его работе, к сожалению, о артистизме как таковом не говорится ничего чёткого (4), зато сказано много глубокого об отношениях искусства с прочими видами реальности.

«Метафизический» натюрморт, - пишет Кондратьев, - «обращает символ к собственной материальной составляющей»: делает материальную оболочку символа, служившую прежде средством обозначения – «самодостаточной целостностью». Это, однако, лишь повышает его значимость: увиденный таким образом предмет «выходит из прозрачной и устоявшейся системы корреспонденций и становится непроницаемым, таинственным «зеркалом» бессознательного». Художники «метафизического» направления «стали переконструировать и перетолковывать знакомую систему вещей», воссоздавать «сущность предмета» «через утверждение образа автономности». Они открыли, «что единичный предмет обладает <…> автономным смыслом, существовавшим задолго до придания предмету символического измерения.» Они освобождают предмет от условностей, от пронизывающих его – предположительно – «абстрактных сил». У Краснопевцева «мы прочитываем <…> предметное сообщение как сообщение автономное, исходящее от самого материала, минующее условность культурного кода.» Предмет сообщает нам о смысле бытия собственным голосом - напрямую.

Так вот: не начался ли путь к такому пониманию вещей от знакомых, как мы видели, ещё XVI веку интуиций, согласно которым у виртуозно изображаемого предмета есть и собственная суверенная ценность, независимо от того, в какую систему значений он встроен?

В этом сборнике исследователи вообще говорят много плодотворного чаще всего тогда, когда высказываются не о самом артистизме (здесь часто оказывается трудно пойти далее самых общих, при всей их справедливости, слов (5)), а как бы о совсем других вещах - хотя с ним и связанных.

«Неправильность (по сравнению с традиционными нормами изображения), - пишет, например, Валерий Турчин, исследующий «возможности приёма приблизительности в построении новых форм и смыслов», - воспринималась им [Кандинским. – О.Б.] как творческий принцип, как выражение силы воображения. Она имела функцию преображающую, являлась моментом свободы. Внешняя хаотичность жеста-почерка создавала ощущение тварности и архаичности. Так, словно зритель присутствует при нарождении показанной ему картины.»

Получается: артистизм, нашедший себе выражение в этой неправильности - демиургичен. Именно он, «надсмысловой» слой изображаемого, даёт почувствовать изображаемый мир в становлении, словно чудом возникающим из-под пальцев художника-творца.

Любопытные вещи высказывает и Олег Беспалов, рассматривающий «мистериальное начало в современном искусстве» с целью выявить в нём «грани артистизма». Тема артистизма как такового проговорена здесь настолько невнятно, что упорно кажется внешней по отношению к настоящим задачам работы. Беспалов ставит артистизм в прямую связь с мистериальным началом, которое понимает как соприкосновение с сакральными, дословесными аспектами бытия – с «некой изначальностью, к которой уходят истоки жизни». Мистериальные действа, согласно автору – это те, что «выводят человека из пространств понятийных и действенно-волевых структур в мир до-них». В них «довоплотимое позволяет к себе прикоснуться, но без получения какого-либо знания о себе». Именно это происходит, утверждает он, в театре Ежи Гротовского и Анатолия Васильева, для которого «внутренний опыт поиска всегда много важнее, чем завершённый спектакль».

Артистическое в мистерии этого рода, по Беспалову, - это «внутреннее», «без культурного жеста» и в то же время – эмоционально и духовно превосходящее обыденность.» «Внутренний артистизм – это поиск дословного [то есть дословесного. – О.Б.] в искусстве, он мистериален, он уходит от символизма.» В том, что автор называет именем артистизма, он усматривает – очень похоже на то, как это делает Кондратьев в отношении «метафизической» живописи – выход за пределы самой культуры к более глубоким основам жизни: «…мистериальный артистизм, - говорит он, - является самопревышением жизни вне культуры. Это “молчащий” артистизм, артистизм без жеста, в широком смысле – жеста в культуре, то есть любого законченного элемента культуры.»

Ход мысли очень интересный сам по себе, хотя и способствующий скорее дальнейшему размыванию понятия артистизма, - насыщению его дополнительными значениями сверх тех, которыми оно и так уже изобилует, - чем его уточнению и строгой формулировке.

Кстати, ведь и В. Арсланов, развивающий в своём эссе куда более традиционные в целом положения, вдруг пишет неожиданное: с помощью артистизма художник «находит путь к абсолюту, обезопасив его от бунта «презренной материи».» Именно в артистизме, утверждает он, «материальное и конечное делается непобедимым, поднимается до актуального бессмертия.» Ого!

Впрочем, ещё Ницше, замечает О. Кривцун, обращал внимание на артистизм как на «особого рода “эстетический экзистенциализм”, помогающий человеку прикоснуться к сущностным моментам собственного бытия», а Къеркегор говорил о нём как о «“вспышке” метафизического в чувственном». «Аффективный дионисийский», по Кривцуну, артистизм, - то, что Лорка называл дуэнде, - позволяет «прикоснуться к сердцевине мироздания», выводя человека «за пределы себя». «Артистическое <…> вспыхивает там, где соприкасается с первичной музыкой бытия», она же – «сокровенный огонь творчества». Это касается даже так называемых «лёгких» жанров, например, оперетты, в которой поётся и играется заведомо и по определению о пустяках. «Магнетизм музыки Оффенбаха, Штрауса, Кальмана, Легара – того же ряда. В шедеврах европейской оперетты, - пишет Кривцун, - пьянящий триумф бытия смешивается с ощущением бездны <…>». Интуиции этого рода в западной культуре были высказаны ещё в позапрошлом веке. И вот в отечественной культуре они точно едва артикулированы, а об освоенности их строгой теоретической мыслью говорить вряд ли приходится. Сборник о «феномене артистизма» в целом изменил в этом отношении, увы, не так уж многое, но важно уже то, что соответствующие проблемы были в нём обозначены и, значит, могут претендовать на дальнейшую теоретическую разработку.

Вообще, независимо от того, в какой мере ставили это себе целью участники сборника, книга – уже самим собранным в неё и поставленным перед лицом собственной цельности разнородным материалом - выводит читателя на куда более широкий круг вопросов, чем тот, что был проговорен в ней прямо и развёрнуто. Это, например, вопросы о надчувственных значениях чувственного, о надэстетическом - антропопластическом и даже антропоургическом (6) - потенциале искусства, в конечном счёте - о смысловой структуре самого человека и характере его участия в бытии. На такие размышления наводит именно артистизм: известная под этим именем вольная и будто бы необязательная игра с материальной стороной эстетического события оборачивается – стержневой для искусства - работой с предлежащими, предшествующими смыслу, но тем не менее смыслообразующими силами самого бытия. Называть ли такую работу «артистизмом»? Это отдельный вопрос. И может быть, даже не самый важный.

________________________________________________

(1) Последнее понятие введено Н. Маньковской.

(2) Об этом пишет, например, В. Стрелков, видящий «эсссенцию артистического» в «неканоническом, творческом, игровом начале».

(3) Эту же мысль разделяет и Борис Бернштейн, посвятивший целое исследование античным «истокам артистического письма».

(4) В основном здесь всё ограничивается общими словами типа: «артистизм «метафизической живописи» скрыт от зрителя и одновременно явлен ему как особый язык предметности – подвижный, мерцающий, ищущий смысла в собственном изображении», или определение артистизма как «внутренней динамики и изменчивости, присущей всякому предмету».

(5) вроде, скажем, того, что «качество артистизма состоит в мастерском умении претворить физический материал в идеальный образ» (В. Крючкова) или что «артистизм – неуловимая красота бабочки-однодневки и момент абсолюта в этом состоянии. Пограничное понятие, которое может быть источником бессодержательного мудрствования, пустой игры, отвратительного снобизма – и самой глубокой истины, доступной человеку» (В. Арсланов).

(6) Антропопластика – работа с формальными характеристиками человка, изменение их. Антропоургия – работа с человеком на уровне его сущностных характеристик, изменение этой сущности – в конечном счёте создание человека заново.

Homo turisticus

gertman@inbox.ru — Sat, 05 Sep 2009 15:56:18 GMT

Homo turisticus

Ольга Балла

Рабкор.ру: Интернет-журнал. = Суббота, 5 сентября 2009, 09:59. = http://www.rabkor.ru/authored/3787.html .

Встреча с городом позднего детства и ранней юности, городом мучительного роста и трудных открытий, которым волею судеб у меня оказалась Прага, обернулась для меня этим летом – после почти двадцатилетней разлуки – непредвиденным испытанием. То есть испытаний я, разумеется, ждала, только совсем других. Ну, например, встретиться лицом к лицу с началом жизни, увидеть, что жизнь-то вся и прошла, сравнить себя с тогдашними ожиданиями, планами и ценностями, обжечься о тогдашние чувства, оценить, насколько всему этому теперь соответствуешь, обнаружить, что всё получилось совсем не так – или напротив, слишком даже так… А вот самым трудным взяло да и оказалось совсем не это. Город оказался другим.

Вернее, не столько сам город, сколько туристы, туристы.

Нет, тогда, в 80-е, они тоже были. И, в общем, даже казалось, что их много. Но теперь это было что-то немыслимое. Московское метро в час пик – слабая метафора для того, что в разгар белого дня творилось на Карловом мосту, на Малой Стране, на Староместской площади, в соборе святого Вита. Толпы людей, тесно-тесно притиснутых друг к другу, пробивались в разных направлениях, торопясь, толкаясь, стараясь не отстать от своих экскурсоводов, послушно поворачивая головы, куда те им – перекрикивая коллег-конкурентов – показывали. И фотографировали, фотографировали, фотографировали. На каждом углу старого пражского центра (в его медленных складках, пропитанных временем, которые мне хотелось гладить пальцами) были осаждаемые туристами киоски с сувенирами.

«На это невозможно смотреть, – ворчал мой суровый спутник, оказавшийся в одном из центров мирового туризма первый раз в жизни и свободный, в отличие от меня, от связанных с Прагой сентиментальных личных воспоминаний. – Что эти пражане делают со своим городом? Во что они его превратили? Они же распродают его по кусочкам! Это же торговля в храме!»

Да и то, правду сказать.

Туристические толпы, забившие центр Праги, и в самом деле заслоняют город от человека, который когда-то был его частью. Они мешают рассмотреть город, они совершенно не дают его прочувствовать, полностью лишая диалог с ним всякой интимности и приватности. Они превращают его в предмет массового потребления, в аттракцион. Ради них город, некогда живой и трудный, теряет искренность и подлинность. Он и сам с готовностью оборачивается раскрашенной мумией с тщательно наложенным макияжем, чтобы вечно выглядела молодой, красивой и беззаботной. А главное, совершенно безобидной и безопасной. Все морщины замазаны, все синяки запудрены, все ядовитые зубы тщательно удалены. Пожалуй, что и внутренности вынуты, заменены ароматическими веществами.

Какой ужас.

Ну что с этим делать?

От стихийного бедствия массовый туризм отличается разве что своей планомерностью и организованностью. Предметом туристической эксплуатации может оказаться всё что угодно: шрамы былых страданий, следы старых катастроф, память о прежних унижениях. Каждое событие разрастается в легенду; легенда, в свою очередь, обкатывается до туристической общеупотребимости (какую карикатуру из прошлого устроили в пражском музее коммунизма, ого-го!).

«Туризм, конечно, – думала я, идучи по Вацлавской площади, оглядывая киоски с сувенирами, слыша многоязыкие голоса вокруг себя, среди которых терялась легкая, прозрачная чешская речь, – форма культурного принуждения, прессинга: “надо” ездить, “все” ездят. Есть список мест на Земле (слава богу, для разных людей он все же в той или иной степени разный, но тем не менее), которые «культурный» человек непременно должен увидеть. Увидеть Рим и умереть. Увидеть Париж и умереть. Прага – самый красивый город на Земле. А значит – надо смотреть, смотреть, смотреть. И непременно ехать».

Причем эта встреча с Чужим (а оно же ведь чужое! оно же нам по определению не адресованное, непонятное и неудобное!) должна быть не трудом, не авантюрой, не, скажем, вызовом жизни и игрой со смертью, а именно отдыхом. То есть чем-то по определению комфортным и щадящим. Это мыслится как форма сбрасывания напряжения. Даже если ради этого надо много-много напрягаться.

Таким народным чаяниям рада служить (собственно, не она ли, родимая, их и культивирует?) целая индустрия, громадная, разветвленная, занятая производством и продажей – так это, между прочим, на языке профессионалов и называется – «туристического продукта». Значков, маек с надписями, ручек и магнитов, чашек и тарелок, открыток, буклетов, путеводителей, экскурсионных маршрутов, отелей, обслуживания в них, развлечений… да мало ли еще чего. По кусочкам распродают, да.

Туризм обзавелся не только своей экономикой, но и своей этикой, эстетикой, своей литературой и архитектурой. Современная же западная цивилизация может похвастать увеличением своего антропологического разнообразия – она отрастила себе новый тип человека, по крайней мере, новый модус его существования: homo turisticus.

И экскурсоводов заодно сформировала: такую особую породу посредников между культурами. Необременяющих посредников. Развлекающих, не слишком проблематизирующих представляемую ими другую жизнь, подающих ее в облегченной версии, не пускающих, избави боже, в глубину. Турист не за тем приехал.

Она создала и новую разметку пространства: по миру проложены туристские тропы, по которым следует ходить, чтобы получить задуманное (организаторами) впечатление. Чужое пространство надо собирать, как паззл, из заданных элементов по заданным правилам.

А города и страны лежат себе на полках в Большом Супермаркете, в ярких упаковках, и ждут, пока будут выбраны для обозрения. Это их кормит, между прочим. Праге, кстати, очень помогает.

«…И что, и что, – поднимает во мне голос внутренний категоричный подросток, – ради этого надо вот так распродавать себя? А туристы, а сами-то они? Ну что они могут таким образом увидеть? Не говоря уже о том, чтобы как следует почувствовать? Посмотрите налево, посмотрите направо… И что?!»

А, например, вот что.

Туризм – вид работы с Другим и Чужим для тех, кто к такой работе (то есть системе усилий) совсем никак не расположен. Туризм делает, если вдуматься, нечто совершенно парадоксальное: превращает эту работу в отдых. Усилия – в расслабление.

Туризм – первичная форма адаптации Чужого для повседневного взгляда: без необходимости менять этот повседневный взгляд в его структурах, по существу. Он аккуратно укладывает Чужое в те структуры, которые и так уже есть. Это – Чужое милосердное, заботливое – и, главное, при этом совершенно к нам равнодушное. Это такое Чужое, которое не собирается меняться ради нас – и от нас не требует того же. Оно позволяет нам оставаться самими собой без того, чтобы испытывать по этому поводу чувство вины, недостаточности или, напротив, превосходства. Туризм – это форма неучастия.

Но он – еще и практика укрощения Своего перед лицом Чужого. Он – по самому своему замыслу – не вторжение, не насилие (даже если, скажем, туристы ведут себя развязно, орут песни на улицах и разбрасывают бутылки). Турист – не агрессор. Он вписан в заданные рамки. Он скользит себе по поверхности чужой жизни – и уж точно уедет назад. Он ни на что не претендует. Ему Чужое как таковое во всех его смыслах, со всей его неудобной собственной жизнью вовсе и не нужно.

Я бы даже сказала, что туризм – разновидность смирения. Посмотрите налево, посмотрите направо…

Туризм – та форма сосуществования с Чужим, в какой с ним в этом самом, не к ночи будь помянут, современном глобализующемся мире только и можно, кажется, сосуществовать. Когда Чужого делается чересчур много, с ним – чтобы оно не оказалось разрушительным, чтобы вообще не забирало у человека на его освоение повышенного количества сил, которые явно пригодятся человеку для других целей – можно жить только в таком облегченном режиме.

Да, это род слепоты, конечно. Но можно сказать и так: это – как темные очки, надетые, чтобы посмотреть на солнце. Без очков – без известной доли искажения, упрощения, редукции, слепоты – его уж точно не рассмотришь.

… Как это – что делать? Всё очень просто. Посмотрите налево. Потом посмотрите направо. В общем, на что вам показывают, на то и посмотрите. В конце концов, это тоже возможность увидеть жизнь, отличную от собственной, сделать ее фактом своего опыта. Хотя бы так.

И, главное, не отставайте от экскурсовода.

Интервью с культурологом Игорем Яковенко

gertman@inbox.ru — Fri, 28 Aug 2009 20:43:05 GMT

Игорь Яковенко: «У белого человека большие проблемы»
Куда движется мир? Почему православие обречено, а ислам нет?

Частный корреспондент. - четверг, 27 августа 2009 года, 16.48. = http://www.chaskor.ru/p.php?id=9732

Поскольку тема кризиса – социального, экономического, ценностного - не перестаёт быть актуальной, нам по-прежнему интересны взгляды на происходящее представителей разных специальностей и позиций.
Одну из нетривиальных точек зрения представил нашему корреспонденту культуролог, профессор Российского Государственного Гуманитарного университета, доктор философских наук Игорь Яковенко.

- Что бы вы сказали в ответ на распространённые предположения, согласно которым текущий кризис означает крах или коллапс цивилизации западного типа?

- Прежде всего, мышление «крахами» и «коллапсами» – вещь, атрибутивная человеку исторической эпохи. Он всё время ждёт краха. У нас в России, начиная с эпохи Екатерины, с князя Щербатова, и до сегодняшнего дня серьёзная часть российского общества всё время, со дня на день, ожидает краха Запада. Это один из элементов русского символа веры. Об этом надо помнить.

Другая идея, чисто апокалиптическая, согласно которой весь мир разрушится и исчезнет, - тоже естественна. Пока человек был архаическим, он верил в вечное возвращение и идеи конца вообще не мог себе представить. Затем настала историческая эпоха, эпоха великих мировых религий. Идея конца света, проступающая в религиозном сознании евреев, приходит в христианство. Это тоже нормально и естественно.

При всех этих оговорках, похоже на то, что человечество накрывает серьезный кризис. Даже если завтра кризис закончится - у людей, склонных размышлять над реальностью, должно остаться чувство, что что-то меняется.
В науке происходящее называется «межсистемным кризисом». Речь не о том, что мы сейчас - в какой-то циклической кризисной ситуации, но о том, что исчерпывается некое системное качество. Мы подходим к его границам.
Правда, это – всего лишь экспертные суждения и ощущения. У нас нет никаких гарантий, что завтра или послезавтра в рамках того же качества не произойдут мутации, и эта штука не проскрипит ещё лет 50 или 150.

- А что такое «системное качество»? И в чём суть того, что сейчас меняется?

- Это очень длинный и сложный разговор. Я не берусь с ходу ответственно определить эту суть, но я её чувствую. Пахнет завершением большого этапа истории, который начинается с возникновением городов. Многие устойчивые вещи - классическое разделение на город и деревню, привычные формы государства - себя исчерпывают. И не только это.

Последние 6-7 тысяч лет человечество жило в рамках стратегии экстенсивного движения. Конститутивной особенностью этого исторического этапа было разрастание мира цивилизации вширь и активный рост населения. Капиталистический мир явил собой самую эффективную стратегию такого роста, расширения и освоения природы – в этом смысле он просто выражает её субстанциальные основания. Так что те, кто говорит о кризисе капитализма, тоже не слишком ошибаются. Но дело не только в этом.

Только на моей памяти – а я всё-таки не Мафусаил – человечество, по-моему, просто удвоилось. Так вот, любые возможности такого роста исчерпываются на наших глазах. Биологи давно показали экспериментально: если в ограниченном объёме плодить – неважно кого: мышей, кроликов, тараканов… - то в некоторый момент, когда плотность популяции в рамках заданного объёма доходит до критического предела, они прекращают плодиться. Земной шар может прокормить 9 миллиардов. Но 30 миллиардов он, по базовым основаниям - экологическим, биологическим… - прокормить заведомо не способен. И если не утешаться байками типа расселения по другим планетам, становится ясным, что дело идёт к концу экстенсивного движения.

Мы видим, кроме того, что кончается большая эпоха Модерна, которая идёт примерно с XVI-го века - раньше Лютера о Модерне говорить не приходится. Меняется образ жизни, способ мышления… Вы наверняка слышали о конце логистической эпохи, о «клиповом сознании». Это похоже на правду. Я - вузовский преподаватель и вижу, что ребята, которых я учу, относятся к письменному тексту иначе, чем люди моего поколения. Моё отношение к тексту - классическое. Так читали и 150, и 500, и 1200 лет назад. А сегодня приходят ребята, которые живут с экраном и по-другому коммуницируют с текстом. Они схватывают и перерабатывают информацию иначе. Меняется не только сознание. Исчезают – то есть не работают в прежнем виде - политические партии как традиционный способ артикуляции интересов каких-то социальных групп и их представительства в рамках парламентского процесса. Словом, кончается некоторая цельность со своими характеристиками, а на смену ей приходит другая – с другими параметрами и механизмами. И нынешний кризис – один из элементов большого межсистемного перехода: от одной цивилизации к другой.

- Есть такая точка зрения, согласно которой нет никакого множества цивилизаций: цивилизация может быть только одна на всех, а если её нет - значит, она ещё не сложилась.

-Я придерживаюсь другой научной позиции, она представлена в теории локальных цивилизаций. В терминологии, которой пользуется эта теория, понятие «мировая цивилизация» - собирательное: лес деревьев. Этот лес существует постольку, поскольку есть отдельные деревья. Но и только.

- По какому принципу можно провести границы между цивилизациями?

- Это совсем просто. Вам доводилось когда-нибудь садиться на машину и ехать куда-нибудь очень далеко? - вот едешь, едешь, и вдруг – раз! – другие заборы, другие дороги, туалеты другим пахнут, другие люди, которые ходят по-другому… - Меняется весь строй жизни: эстетика, нормативность, сам зрительный имидж… Вот это и есть та самая граница.

- Стало быть, разница между цивилизациями – на уровне структур жизни?

- Структура жизни - одна из форм выражения этой разницы. А разница – на уровне фундаментальных вопрошаний, на уровне базовых представлений о человеке, его месте во Вселенной, смысле этого человека, о Боге, о целом и о единичном и так далее. Эти фундаментальные вопрошания в их мозаике задают собой весь универсум человеческих самопроявлений. А совокупность проявлений, соответственно, эксплицирует эти основания. Когда такой универсум начинает трансформироваться – значит, возникает другая цивилизация.

- Что же, нас ожидает смена фундаментальных отношений к миру – или она уже происходит?

- Во всяком случае, сейчас будут деструктироваться и исчезать – просто исчезать буквально– те цивилизации, которые в принципе не трансформативны и меняться не могут. Например, исламская. Да, это очень болезненно. Но ничего не поделаешь! Не надо поражаться. Мы не отдаем себе отчета в том, что православная цивилизация тихо иссякла во второй половине ХХ века. От неё остался мощный фрагмент под названием «российская цивилизация». Но остальные православные страны ушли на Запад.

- Даже православная Греция?

- Греция давным-давно ушла. Понятно, что это процесс, требующий значительного времени. Есть затухающая историческая инерция. Там остались ребята-антиглобалисты, которые громят магазины, но это не меняет главного.

- Но как вообще возможно, что страна одной цивилизации, с одними базовыми вопрошаниями о мире вдруг уходит в другую, где базовые вопрошания совсем другие? Что при этом меняется?

- А что происходит, когда люди покидают одну цивилизацию и переезжают жить в другую? Есть хорошая русская поговорка о том, что рыба ищет, где глубже. Так вот, не только отдельный человек ищет, где лучше, но и большие группы людей однажды могут осознать: лучше расстаться с тем, что было привычно и даже священно позавчера. Вы представляете себе Турцию? Так вот, 80% населения Малой Азии – это потомки эллинизированных в византийскую эпоху народов, веками живших в Малой Азии, потуреченные исламизированные в османскую эпоху. Люди жили с одной цивилизационной идентичностью. Затем пришли новые победители и идентичность изменилась. Не сразу, болезненно, но изменилась. История привела Грецию в лоно западно-европейских структур. Греки это приняли, а дальше работает логика процесса интеграции.

</b>- Чем же западная цивилизация лучше православной и в каком отношении? </b>

- Это предельно просто: человек – существо, прежде всего, биологическое. Всё остальное - потом. И ему не надо никаких высших образований, чтобы чувствовать, где шансы на выживание, рождение детей и доведение их до возраста репродукции – выше. Вот это абсолютно бесспорно. Поэтому и уходят туда, где лучше вещи, дороги, медицина и так далее.

- Почему православная цивилизация по этим позициям проигрывает?

- Ну, православие, видите ли, не от мира сего. Оно – вечный спор с историей, с природой вещей. Православие не ставит целью обустроить этот мир: оно притязает на обустройство души и подготовку человека к вечной жизни. А западная цивилизация – мироприемлющая, и это её пафос. Католический мир и уж тем более - протестантский обустраивают эту жизнь, оптимизируют её, и поэтому жить в таком мире легко и удобно. Когда человек пребывает в нашей безысходности и не видит альтернативы, он живёт с ощущением, что так было всегда и ничего другого быть не может. А когда ему явственно предъявляют альтернативу, это называется православным словом «соблазн». И соблазн срабатывает: люди рвут когти.

- С исламом то же самое? Он-то почему проиграл и обречён на гибель?

- Нет! В исламе – очень мощная система инициации. И люди, инициированные в ислам, практически – по крайней мере пока, на данном этапе исторического развития – не могут из него выйти. Это очень интересный культурный механизм. Мусульмане не покидают своей идентичности, они стремятся разрушить мир, скандально уклоняющийся от должного. Там просто происходит взрыв.

Заметим: единственная страна исламского мира, которая пошла по западному пути, была Турция. Отец нации Кемаль Паша заложил мощнейшие политические и культурные механизмы, гарантирующие светское развитие страны. Уж как он душил фундаментализм! И тем не менее на наших глазах - в последние 5-6 лет - идёт возврат: турецкая глубинка явно смещает модернизированную часть Турции к традиционно исламскому полюсу. Иными словами, почти 80 лет кемалистской инерции не решили вопроса. А ведь это – самая перспективная страна исламского мира. А все остальные светские режимы – типа пакистанского – качаются. Исламская улица готова сбросить эти режимы в любую минуту. И удастся ли им выстоять, мы не знаем.

Понимаете, люди рано или поздно – что жители России в эпоху Бориса Годунова, что жители исламских стран сейчас - сталкиваются со страшным вопросом: если наш Бог – правильный и подлинный, почему пушки католиков лучше стреляют? И живут они лучше, и насмехаются над нами. Традиционный человек пребывает в убеждении, что великая Империя, к которой он принадлежит, - есть верификация подлинности веры. Но, глядя на современный мир, правоверный не может не видеть, что исламский мир – очевидная окраина Вселенной. И это – страшная проблема, взрывоопасная: она рождает Бен Ладена, терроризм, мировой коммунизм.

Что будет с исламским миром, я не знаю, но думаю, что его ожидают очень драматические, сложные процессы. Он в принципе не вписывается в динамику и, боюсь, не очень вписывается в перспективы будущего. Исламский идеолог Гейдар Джемаль говорил как-то о том, что мировая деревня победит мировой город. Эта победа - единственный шанс для ислама. Но я не верю в такую перспективу. Последние 6 тысяч лет история человечества свидетельствовала об обратной тенденции.

- Так всё-таки: куда движемся?

- Надеюсь, вы должны понимать, что при больших качественных переходах будущее из вчерашнего дня принципиально не просматривается. Можно примерно прикинуть, что может быть за этим переходом, но предельно общо. А тот, кто будет пытаться его прорисовать, либо человек самонадеянный и безответственный, либо жулик. Можно сказать – и то в самом общем виде – сказать, чего не будет.

Есть представление, согласно которому мир разделится на некие анклавы. Если в ХХ веке политика – колониальная, экономическая, глобализирующая мир – насильственно создала единое человечество, живущее, просто волею колониальных обстоятельств, более-менее в едином времени и пространстве цивилизации – то в будущем мир может разделиться: будут какие-то анклавы, живущие в историческом времени, а процентов 40 просто выпадет из истории, провалится. Об этом довольно много говорили в 90-е годы. Мне что-то не слишком в это верится.

Зато я допускаю вариант, который неподготовленному человеку тоже, наверное, покажется малосимпатичным. Я допускаю, что человечество сбросит от 40-ка до 60-ти процентов численности. Какими путями – вопрос отдельный; но у меня есть такое ощущение: людей станет существенно меньше. Это первое.

Второе: человечеству придётся найти некие внутренние мотивации, которые двигали бы его к инновативной деятельности. Веками человек что-то делал и придумывал для того, чтобы просто прокормить растущее население да ещё вооружить его, чтобы воевать. А в последние 200-300 лет возникла такая особенная жизненная позиция, как потребительство. Оно нарастало, развивалось, и это была очень сильная мотивация для инновативной деятельности. Похоже, по экологическим, да и по другим причинам этот способ мотивации и хозяйственно-экономической, и интеллектуальной деятельности человека себя исчерпывает. И лопающийся пузырь американской экономики это как раз показывает. И не только он. Непонятно, например, что сегодня делать со вторсырьём. Если Господь вообще отпустил этой планете вместе с человечеством какое-то будущее – должны быть найдены совсем другие механизмы, побуждающие человека к внутреннему развитию.

Вообще говоря, ментальность возникает в ходе процесса самоорганизации больших целостностей – этих самых локальных цивилизаций. Человечество живет с той ментальностью, которая рождалась в ходе цивилизационного синтеза каждой отдельной цивилизации. Когда время конкретной цивилизации кончается – свойственная ей ментальность исчезает, и очень часто – вместе с существенной долей своих носителей. Это - в высшей степени драматический процесс.

Но в истории человечества и, более того, в большой истории – то есть в той, куда входит и естественная история, и человек как её элемент, - мы видим: развитие идёт таким образом, что на каждом следующем витке качественные переходы становятся всё более и более щадящими – относительно, конечно, – то есть, количество жертв уменьшается.

- А почему?

- А каким образом менялись программы поведения у животных, существовавших до человека? Носители неадаптивных инстинктов и программ просто вымирали. А носители продуктивных мутаций выживали чаще, поэтому их результаты сохранялись. Человек, создав сознание и культуру, создал вместе с ними и гораздо более щадящие механизмы изменения. Сейчас уже отдельный человек на протяжении своей жизни меняет свои большие программы раза два-три. Согласитесь, это гораздо более щадяще, чем вымирание носителей вчерашней, неадекватной программы.

Что касается ментальности – это некоторая сверхпрограмма, которая задаёт очень многое. До недавних пор - почти до сегодняшнего дня - люди не умели ей управлять, поскольку не знали, что это такое. Они для себя этого не открыли.

- Теперь знают и умеют? Или приблизились к такому знанию?

- Приближаются, безусловно. Культурология и цивилизационный анализ – та область знания, которую я представляю – идёт именно в этом направлении. То есть возникает принципиальная возможность работать с ментальностью. Это - способ снизить количество трупов при больших переходах.

- Что означает происходящее для России в смысле её цивилизационных координат? Как-то вы говорили о том, что «Россия и до кризиса была вчерашней страной, а теперь у нас есть шанс остаться и вовсе позавчерашними». Что вы вкладываете в эти понятия?

- Я сказал очень простую вещь: Россия до того кризиса, который разворачивается на наших глазах, была страной сущностно вчерашней, ибо в России не усвоены, не утверждены базовые ценности лидирующих стран мира – то есть евроатлантической цивилизации. Для русского человека, скажем, не священна частная собственность. Для русского человека не очевидно, что власть должна быть под законом, а не над законом. Это, на самом деле, - глубинно-традиционное, если не архаическое общество, которое некоторым образом сплавило традицию, архаику и современные промышленные технологии в одно целое, и не способное к динамичному развитию. В этом смысле оно - вчерашнее.

Развитие может быть имманентным – из себя исходящим – а может быть «наведённым» в силу обстоятельств, исторического императива, давления политической элиты, которая осознаёт, что надо меняться, иначе мы либо вымрем, либо станем чьей-то колонией. Страны, которые развиваются под давлением своей элиты – это и есть страны сущностно вчерашние. А страны, где развитие - функция массового человека, которая у него уже в генах, в спинном мозге, - это страны сущностно сегодняшние. Именно в этом смысле мы – страна вчерашняя.

Подозреваю, что, как и во всех остальных больших переходах, которые были в истории человечества, выживание лежит на путях инновации. Нужно искать какие-то продуктивные инновации. Так люди от палеолита перешли к неолиту. С этой первой, неолитической революции (антропогенез я опускаю, там на самом деле многое непонятно; кроме того, там не было субъективной деятельности – человек был объектом исторического процесса) человек выходит из проблем, которые на него сваливаются – им же самим, правда, и созданных, - и обретает логику исторического развития – на путях инноваций. А стало быть, чем больше инновативный потенциал, тем больше у культуры шансов выжить и тем меньше шансов погибнуть. И она с большим или меньшим количеством жертв перейдёт на следующий этап своего становления – или просто зачахнет на этом пути.

Россия потому и вчерашняя страна, что не ориентирована на инновации. Подчеркну, я говорю не о творческом потенциале россиян, а о характеристиках культуры. Всё, что в России изобретено, реализуется в Америке, Европе, где хотите, но не у себя дома.

- Из этого следует, что как раз западная, евроатлантическая цивилизация в нынешней ситуации имеет наибольшие перспективы?

- Тут интересный парадокс. В этом отношении – безусловно, но есть и другая сторона дела. Мы видим, что там демографический переход загоняет людей в вымирание, - это очевидно. Кроме того, похоже, что Запад столкнулся с некоторой биологической регуляцией, которая его подрубает. Посмотрите на среднюю американскую улицу: какое количество толстых людей! Что там происходит с мотивацией, с жизненным импульсом? Я скажу вещь, которая может показаться странной: люди должны быть голодными! Когда ты три поколения подряд постоянно был сытым, у тебя исчезает потребность спариваться, вот что интересно. Я имею в виду гетеросексуальные контакты, имеющие своей целью рождение детей. Так Господь мир создал. Вы когда-нибудь задумывались над тем, что лев, не поевший пять дней, оказывается на грани гибели? Если он не наестся, то не догонит ни одну косулю. Так вот, человек, как и все млекопитающие, всегда жил на грани голода и голодной смерти. И это – нормальная, впечатанная в базовые природные регулятивы, диспозиция. А современная, евроатлантическая цивилизация отодвигает голодную гибель как минимум лет 70-80. Понятно, что люди стремятся к этому всеми силами. Но кто, кроме Антона Павловича Чехова, сказал, что мы созданы для счастья и комфорта? Боюсь, что здесь таится смертельная угроза для Ойкумены, к которой мы принадлежим. У белого человека – очень большие проблемы. С 1925 года процент белых людей среди населения земного шара снижается. Уже 80 лет мы отступаем. И сделать с этим ничего невозможно.

Я не один год общаюсь с самыми уважаемыми и авторитетными демографами в нашей стране. Общение с ними привело меня к одному фундаментальному выводу: демографические процессы задаются факторами такого уровня детерминации, что ни одно правительство в мире ничего с ними поделать не может. Как мне объяснили профессионалы, единственный результат политики поощрения рождаемости состоит в том, что женщины реализуют исходно существующую в их сознании программу рождения детей раньше по времени. К примеру, женщина планировала двух детей. Одного – после окончания института, а второго – лет через пять после первого. Политика поощрение рождаемости ведёт к тому, что она выполняет эту программу раньше. И только!

- То есть получается, что проблемы нынешнего Запада не столько ценностные, о чём теперь так много говорят, сколько биологические?

- Я бы не разделял эти вещи. Человек всегда живёт на земле в единстве своей биологической и духовной природы. Перекорми сегодня население Зимбабве, погрузи его в общество потребления – и через три поколения там возникнут те же проблемы. Это не особенность Запада. Лидирующее на Земле общество должно было столкнуться с базовыми ограничителями, только и всего. Если бы прорыв в динамику произошел в Китае, с этими проблемами столкнулось бы китайское общество.

Но если я сегодня не вижу из этой ситуации выхода – а я его не вижу – это не значит, что его нет. Мало того, этот выход будет для меня неожиданным.

Я принадлежу настоящему и обеими ногами стою в прошлом, а выход - если он будет найден - произойдёт в будущем.

Беседовала Ольга Балла